A conclusione del corso di aggiornamento organizzato dal Liceo “Bianchi Dottula” di Bari, che ha visto anche la collaborazione di docenti della sezione barese dalla SFI, sui temi cruciali per i nostri tempi, quali la solidarietà, la responsabilità e l’inclusione, è emerso un dilemma che, nonostante le sollecitazioni del dibattito, meriterebbe una più approfondita discussione, purché essa sia condotta all’insegna del raggiungimento, preferibilmente privo di precomprensioni, di obiettivi quali, appunto, una sorta di solidarietà, che per i nostri tempi deve necessariamente essere organica e orientata ad una positiva interdipendenza globale; una responsabilità, che deve essere inevitabilmente civica; e una forma di inclusione, intesa perlopiù come un movimento teso a estendere la base di quei diritti che oggi riteniamo fondamentali ad un numero sempre più ampio di soggetti, mediante la rimozione di ostacoli fisici e mentali, nonché di pregiudizi culturali e sociali.

Ora, tra i temi proposti, tutti trattati con alto profilo intellettuale dai relatori, emergeva spesso dagli interventi, e nemmeno tanto in filigrana, la necessità di ricucire un tessuto sociale caratterizzato da un crisi endemica, che ormai serpeggia e s’insinua, dopo quella economica cominciata circa un decennio fa, tra gli anfratti di quella pandemica, amplificandone la risonanza e impedendo di ricucire le ferite di una collettività ormai sempre più frammentata. E la conseguenza più immediata di tale ragionamento è che se diamo per buone queste analisi sulla persistenza dello stato di crisi, nelle condizioni specifiche in cui versa la nostra società, la solidarietà organica resterebbe solo una chimera, irraggiungibile se non si individuano immediatamente le modalità per riannodare le fila del bene comune e della vita in comune all’interno di specifiche strutture di mediazione.

È chiaro che parlare di solidarietà, di senso di responsabilità e di inclusione significa parlare di valori, cioè di un patrimonio assiologico e morale che deve essere condiviso, se non da tutta la società, quantomeno da ampi settori della stessa, da una pluralità di comunità che, pur nell’immagine baumaniana del “guardaroba”, richiamata durante il corso, siano in grado di scambiarsi positivamente i valori, così come si scambiano i panni. È altrettanto chiaro, per un assunto sociologico ormai appurato almeno da Durkheim in poi, che per attivare tale patrimonio assiologico e morale, e declinarlo in maniera verticale nella società, senza che resti un mero pourparler, c’è bisogno di strutture di mediazione, corpi intermedi, vale a dire di istituzioni credibili che veicolino ermeneutiche plausibili, dazioni di senso in un contesto, come quello attuale, caratterizzato da un estremo relativismo, precipitato specifico non tanto di una presa di posizione filosofica, grossomodo riconducibile da alcuni ad un fantomatico “postmodernismo”, quanto, piuttosto, imputabile a quel pluralismo dei mondi della vita in cui la Lebenswelt ormai si declina nelle società complesse.

E qui viene il punto cruciale, giacché ci si ritrova spesso ad ammettere, in una forma di catastrofismo senza via d’uscita indotto dalla crisi – che in alcuni ambienti per eccesso d’introspezione  autoreferenziale diventa una vera e propria paralisi etica – che, di fatto, non ci sono più istituzioni in grado di esercitare la funzione di struttura di mediazione, precludendoci la possibilità di edificare una società solidale, responsabile e inclusiva.

Senza scendere nei dettagli di ogni specifico segmento della società del Novecento, non è alieno sostenere che, di sicuro, nel generale depauperamento ideologico, cavalcato dall’antipolitica e che vede perfino riaffiorare impunemente l’ombra del fascismo nei movimenti cosiddetti “d’opinione”, i partiti e i circoli non assurgono affatto a strutture di mediazione e ciò, sia detto, con una perdita totale a carico della dialettica democratica. Anche i sindacati, i quali ormai non sono più associazioni di categoria, ma associazioni di avvocati con specifiche competenze sui diversi settori lavorativi, hanno perso quel mordente sulla società civile che avevano fino a qualche decennio fa. Per non parlare poi della situazione in cui versa la famiglia, la quale al di là del programma politico specifico degli anni ’70, teso a dichiararne lo stato di morte[1], in realtà sopravvive, anzi è diventata l’orizzonte di significazione anche per quei settori della società che un tempo ne erano esclusi, come gli omosessuali, ad esempio. Tuttavia, nella forma attuale la famiglia è sempre meno credibile come agenzia morale e sempre meno capace di veicolare un patrimonio assiologico univoco, a causa dell’eccessiva frammentarietà in cui si trova, dispersa nei mille rivoli delle situazioni affettive e matrimoniali in cui i genitori sono coinvolti, fino a poter avanzare l’ipotesi di trovarci di fronte ad una sorta di “poligamia asincrona”. Non solo, il ripiegamento individualistico di tutti i suoi componenti, concentrati sulla propria affermazione professionale, la perdita progressiva di funzioni, tra cui l’educazione morale, accanto all’incomunicabilità cronica, che impedisce di costruire quel “lessico famigliare” caro a Natalia Ginzburg[2] in cui sedimentano i valori, sono tratti emersi in tutta la loro tragicità durante i mesi di convivenza forzata prolungata del lockdown, in cui, per diversi motivi, la casa familiare da nido è diventata gabbia, come scrive acutamente Nigrelli[3].

Del resto, che la scuola, come istituzione, centrata ormai su aspetti meramente burocratici, disancorata da un progetto educativo globale e ridotta a riprodurre meccanismi di esclusione sociale mediante la reduplicazione di universi linguistici e assiologici che viaggiano su binari paralleli ai suoi indirizzi, dal liceale al professionale, possa fungere da struttura di mediazione è totalmente escluso e, in fondo, se lo dicono i professori in qualità di addetti ai lavori, allora c’è da crederci. Tra l’altro, bisogna anche dire che per molti professionisti della formazione il fatto che la scuola sia diventata ormai una struttura burocratica costituisce un buon alibi per declinare qualsiasi impegno civile e politico, che dovrebbe essere connaturato all’educare, nel timore, che pure è un pericolo reale con dei precedenti di rilievo cronachistico, che le autorità superiori possano esercitare il loro potere di controllo sugli argomenti che vengono trattati nella classi.

Infine, anche la religione ormai, di cui pure si è cantata, erroneamente, la Requiem aeternam nell’universo pluralistico e secolarizzato[4], non sembra più rappresentare una struttura di mediazione, soprattutto nelle declinazioni istituzionali della Chiesa cattolica, anche perché negli ultimi anni emerge in seno alla stessa un potente conflitto assiologico e morale. È più che mai evidente, nel passaggio da un pontefice come Benedetto XVI ad uno come Francesco, un totale spaesamento valoriale dei fedeli, che si riflettono anche nelle controverse – solo per i più fedeli epigoni del primo – aperture agli omosessuali e al riconoscimento che la «proprietà privata non è intoccabile»[5], come si è anche messo in evidenza durante il corso.

A ben vedere, dunque, la possibilità materiale e concreta di costruire e declinare un universo assiologico in grado di fondare valori come la solidarietà, la responsabilità e l’inclusione risulta un progetto destinato al completo fallimento, tantopiù se si pretende di architettarlo in una realtà come quella attuale, pluralistica e postmoderna – per alcuni tale categoria assume ancora un significato, almeno sotto il profilo storiografico e sociologico – pensando di fare affidamento su istituzioni e strutture di mediazione moderne, se non addirittura premoderne.

Eppure, a dire la verità, ci sarebbero ancora un paio di possibilità che possiamo prendere in considerazione: una è emersa nettamente dai lavori del corso e l’altra, che qui possiamo solo abbozzare come pro–vocazione, possiamo ritenerla un’esigenza, anzi propriamente una conseguenza, della presa d’atto della connessione globale in cui ci troviamo e del fatto che, se proprio deve avere un senso parlare di solidarietà, responsabilità e inclusione oggi, si rende necessario ormai superare anche gli angusti spazi dell’ambito nazionale, della società così come intesa da Tönnies in poi, nella sua distinzione dalla comunità, giacché ci troviamo oggi in un contesto caratterizzato da un’interdipendenza globale senza precedenti, per cui gli effetti della mia alimentazione, del mio stile di vita e dei miei consumi hanno riflessi su contesti che non conosco e non posso nemmeno prefigurarmi, assolutamente lontani sia in senso diacronico sia in senso sincronico, ma che non possiamo permetterci di ignorare.

Ma andiamo per ordine. Si diceva che nello svolgimento dei lavori del corso di formazione emergeva la necessità di attivare valori, tra cui la solidarietà, attraverso un cambiamento di prospettiva nel concepire, ad esempio, il rapporto tra essere umano e attività produttiva, una sorta di cambiamento epistemologico e antropologico in grado di curvare l’economia verso una razionalità orientata ai valori e non solo allo scopo, avanzando la proposta di una economia civile o sociale in cui dare spazio, in qualità di corpi intermedi, alle associazioni, alle organizzazioni che si dichiarano senza scopo di lucro, le quali intervengono nell’economia del Paese in accordo ai principi di prossimità e di sussidiarietà.

Ora, ammettiamo, proprio per il fatto che si lavora in prossimità degli esseri umani, che in molti casi è più agevole costruire in questa direzione valori quali la solidarietà, l’inclusione e generare senso di responsabilità, anche perché, di fatto, storicamente il cooperativismo rosso, le leghe bianche e l’associazionismo cattolico hanno dato i loro frutti in Italia. Tuttavia, che si tratti di una proposta originale e adatta al contesto globale e multiculturale nel quale viviamo e che si avvicini a quelle che sono le sacche sociali più restie ad essere integrate in quella forma di solidarietà che definiamo interdipendente, come superamento di quella organica, nutriamo alcuni dubbi.

Non è il caso di risalire ai classici dell’economia fino ad Adam Smith, per poi ridiscendere verso Marx, per sottolineare che la componente morale e l’attenzione all’essere umano nei processi di produzione deve essere fondamentale, condannando l’avidità capitalistica. Risulta ormai inaccettabile, in vista dei valori specifici che noi tutti ci proponiamo di costruire, la teoria del Trickle down: non sarà certamente dal grasso che cola da parte dei ricchi e lambisce le classi sociali subalterne che emergerà quell’universo assiologico da costruire. Tuttavia, esiste una produzione bibliografica sul tema che, partendo da Amartya Sen, giunge fino a Stefano Zamagni in Italia e s’interroga sul rapporto tra etica ed economia nonché, in particolare, proprio sull’economia civile, ritenendo in maniera assolutamente condivisibile che «è giunto il tempo di sostituire ai canoni dello scientific management, ormai obsoleti perché adeguati al modo di produzione industriale che non è più, quello dello humanistic management, il cui elemento centrale è la persona umana e non più la risorsa umana. La società dopomoderna non può tollerare che si continui a parlare di “risorse umane”, così come si parla di risorse finanziarie e di risorse naturali»[6].

Tuttavia, c’è un problema che si presenta non appena dalla teoria dell’economia civile si passa all’organizzazione concreta delle strutture che devono lavorare in prossimità, giacché, di fatto, se l’obiettivo finale è quello di agire senza scopo di lucro, la possibilità reale di avviare iniziative in prossimità, soprattutto nel mondo dei servizi alla persona, prende le mosse da un capitale, economico e umano, messo a disposizione da fondazioni, associazioni, organizzazioni direttamente riconducibili a specifiche agenzie morali, portatrici, ciascuna, di uno specifico patrimonio assiologico e morale. E, allora, il rischio, che si paventa in questa articolazione dell’economia, che pure è un tentativo di contrastare il capitalismo, è che nelle more dell’iniziativa delle differenti associazioni, proprio in quanto strutture di mediazione che lavorano in prossimità, esse veicolino surrettiziamente una componente ideologica condizionata dal proprio ideale di “buona vita”, la quale sortisce l’effetto esattamente opposto a quello di generare una solidarietà organica, originando, invece, ulteriori scollamenti e segmentazioni ideologiche nell’ambito del tessuto sociale.

Proprio per il fatto, così si è affermato durante il corso e non abbiamo elementi per confutare tale posizione, che “il pubblico” non è la stessa cosa che “lo statale”, la direzione che sta prendendo l’Europa, influenzata non a caso dagli Stati Uniti, è quella dello smantellamento delle strutture del Welfare, cioè di una serie di servizi di assistenza e di prossimità rivolte alla persona che lo Stato ha ereditato dalla Chiesa per affidarle a soggetti pubblici. Tuttavia, l’affidamento ad enti, fondazioni e strutture sussidiarie di tutti quei servizi un tempo appannaggio del governo centrale comporta una sorta di americanizzazione dell’Europa, che non può non prevedere, da un lato, un processo giuridico di devoluzione di poteri, peraltro già in atto in Italia da qualche anno sotto l’insegna della devolution, dall’altro comporta richieste di rivendicazione di spazi sociali e comunitari in cui poter mettere in atto dei processi di identificazione e autoriconoscimento. Si tratta di richieste che giungono da una pletora di agenzie morali, molte delle quali, per lo specifico tessuto culturale e storico americano caratterizzato dal denominazionalismo, sono strettamente legate ad un processo di reinvestimento nel sacro e nell’elemento religioso, proprio quel tratto che era stato bandito dal percorso politico europeo nella forma più tecnica e sociologica, non programmatica e politica, della secolarizzazione.

 Non è un caso che in Italia a spingere verso questa devoluzione americanizzante ci siano da qualche decennio i movimenti religiosi nati in seno al cattolicesimo, i quali, brandendo il motto “meno Stato e più società”, con il tempo hanno effettivamente constatato la concreta applicazione oltreoceano di quello che è il principio di sussidiarietà orizzontale, evidenziandone gli aspetti positivi, come ha fatto Giorgio Vittadini[7], in un paese dal Welfare sostanzialmente debole. Negli Stati Uniti, infatti, le fondazioni, le organizzazioni no-profit e le associazioni liberali penetrano nel tessuto sociale per fornire assistenza alla popolazione, laddove lo Stato, invece, risulta carente, ma tale processo ha l’effetto di accrescere da un lato il senso di identificazione all’interno della singola comunità, alimentando il fenomeno della chiusura comunitaristica[8], e, dall’altro, favorisce tutta una serie di strumenti come la previdenza alternativa, l’assicurazione medica privata, esenzioni fiscali per chi accede a servizi privati, con un totale ridimensionamento del Welfare in direzione ultraliberistica.

Storicamente, la prima formulazione del principio di sussidiarietà risale all’enciclica Quadragesimo anno di Pio XI del 1931, in cui si esprimeva una visione organicistica della società con al vertice l’essere umano, il quale trova la sua dimensione più propria all’interno della famiglia, la quale, a sua volta, si esprime generalmente associandosi con altre famiglie e realizzando progetti per mezzo dei cosiddetti corpi intermedi, per poi realizzare tutti insieme un modello di Stato funzionante come un grande organismo. Nel corso degli anni, accanto a questa visione della sussidiarietà di tipo “orizzontale”, lentamente si è affiancata una concezione alternativa e complementare, definita “verticale”. La verticalità è alla base di un modello di Stato federale, come può essere quello americano, e come, del resto, si è organizzata l’Unione europea, che lo esplicita nel trattato di Maastricht nel 1992 e che poi viene recepito dall’art. 118 della Costituzione italiana solo con la modifica del 2001, all’interno del pacchetto predisposto per la devolution. L’idea di fondo espressa dal trattato europeo e, di conseguenza, dall’articolo costituzionale, era quella di stimolare gli Stati ad alleggerirsi della gestione centralizzata dei servizi sociali per affidarli a reti locali come Regioni, province e comuni, secondo uno schema teso a permettere interventi di altri enti di diritto pubblico, ma necessariamente anche di diritto privato, all’interno di servizi resi alla persona.

L’aspetto più controverso di questa questione, a nostro avviso, è che a fronte di un’accezione definita “negativa” – ma positiva dal punto di vista dell’efficienza – del principio di sussidiarietà, che sancisce l’astensione di un livello amministrativo più alto in relazione all’espletamento di un servizio, se esso può essere reso dall’ente più prossimo al soggetto, come il comune o l’associazione no–profit, vi è anche una più ambigua e compromettente formulazione “positiva”, la quale suggerisce allo Stato di offrire sostegno economico direttamente ai corpi intermedi, cioè a tutti quegli enti pubblici – ma ideologicamente orientati – e privati, che potrebbero farsi carico dei segmenti della vita organizzata in cui la società civile è divisa, per favorire il loro intervento in prossimità del cittadino.

La nostra tesi è che tale devoluzione di poteri dal centro alla periferia non può non generare, come purtroppo abbiamo assistito in regioni come la Lombardia, che si presumono avanti in questo percorso cavalcato dalla specifica politica federalista della Lega, aberrazioni economiche e morali, di cui non è direttamente responsabile, ovviamente, il principio teorico federalista di sussidiarietà né tantomeno quella parte politica che l’ha agevolato, ma esclusivamente quei soggetti privati senza scrupolo che, nell’applicazione di quel principio, hanno lucrato. Così come, d’altro canto, e sempre sulla scorta del medesimo principio di sussidiarietà, si pone in maniera conflittuale nella nostra società la realtà ormai consolidata dell’accesso a fondi pubblici per l’istituzione di scuole private, siano esse confessionali, che comunque comportano la predisposizione di un contesto caratterizzato da un monoculturalismo plurale, piuttosto che una società interculturale, che cozza proprio conto la scuola laica, pluralistica e statale, siano essi diplomifici, su cui non è nemmeno il caso di dilungarci.

È chiaro, allora, che nella società caratterizzata dal pluralismo dei mondi della vita, ma che con qualche approssimazione possiamo definire con piccole sfumature anche postmoderna, dopomoderna, tardomoderna, postindustriale, in cui è impiantato in maniera endemica il virus della crisi di senso, se le istituzioni intermediarie e i corpi intermedi, cioè quelli che rinforzano l’identità e orientano l’agire a livello comunitario, funzionano correttamente in senso verticale, non si dà alcuna frattura tra individuo e società. Se, tuttavia, il sistema immunitario della piccola comunità di senso, a partire dalla famiglia, s’interrompe, perché non si dispone positivamente all’accettazione del pluralismo, del relazionismo, che non è già relativismo morale, ma deve essere inteso come coesistenza e compresenza legittima di diversi discorsi e forme di confessioni religiose, compresi quelli secolari, come sostiene il sociologo Peter Berger[9], allora vi è una reale frattura con un conseguente ripiegamento verso il senso comunitario di identità, che non è poi così difficile da attivare proprio da parte della associazioni che lavorano in prossimità.

L’impressione è, dunque, che molto spesso le diagnosi sul disagio della postmodernità, sul disorientamento e sullo smarrimento, intesi come i mali costitutivi dei nostri tempi, siano per lo più situazioni paventate, piuttosto che reali, cavalcate da agenzie e imprenditori morali che, grazie alle ramificazioni e alla presenza sul territorio, propongono, da un lato, terapie di tipo radical–collet­tivistico e comunitaristico, che giungono fino a forme integralistiche e fondamentalistiche, dall’altro propongono soluzioni relativistiche che spingono verso il ripiegamento solipsistico con grande perdita a carico della solidarietà organica, che doveva essere l’obiettivo da raggiungere.

Ben venga, allora, un’evoluzione del principio di sussidiarietà, che preveda, come si diceva durante il corso, un superamento della verticalità e della orizzontalità in favore di una sussidiarietà circolare, in cui dimensione statale, pubblica, privata e civile entrino in una collaborazione proficua a tutto vantaggio della solidarietà. È proprio questa, in realtà, la direzione in cui si muovono alcuni filosofi ed economisti cattolici, tra cui Stefano Zamagni[10], il quale, fa leva proprio sull’esperienza dell’economia civile per proporre un correttivo alla sussidiarietà nella sua proposta di economia civile transnazionale.

Certo, il passo fatto da Zamagni introduce una componente con cui occorre necessariamente fare i conti oggigiorno, cioè la dimensione transnazionale e transculturale in cui la globalizzazione ci ha catapultato, ma occorre fare attenzione, come avverte Mario Signore, affinché questo correttivo transnazionale, che prevede l’estrema libertà da parte dei cittadini di scegliere a quale tipo di economia aderire, non comporti la terribile conseguenza di permettere che gli scambi avvengano all’interno di ulteriori universi simbolici chiusi ed autoreferenziali. In tal caso è come se al multiculturalismo[11], che qui rifiutiamo come una specifica lettura politica del fenomeno sociale del pluralismo, si sostituisse il multieconomicismo, laddove non sarebbe più il collante culturale a determinare la caratteristica saliente dell’universo simbolico totalizzante, ma quello economico, dietro il quale si celerebbe comunque un determinato codice di comportamento etico, amplificando l’esito nefasto a carico della solidarietà, che in questo caso non deve essere più nemmeno solo organica, ma globalmente interdipendente.

Non si tratta, certamente, di demonizzare l’economia di mercato per accedere ad alternative stataliste, burocratiche, di cui si è fatta già esperienza, ma si tratta di riconoscere le insidie e le becere infiltrazioni del capitalismo nella sua fase matura, che non prevede affatto un necessario declino, per restare nell’alveo della democrazia liberale, ma con dei correttivi di competenza della pubblica istituzione o di enti internazionali a garanzia dell’equità, che è la direzione auspicata da Amartya Sen e alla quale si richiama anche Mario Signore[12], il quale, all’interno di un ripensamento generale dell’etica e dell’antro­pologia, legge la sussidiarietà come una possibilità di mettere al centro il discorso massimamente inclusivo sulle capabilities[13].

In conclusione, abbiamo voluto mettere brevemente in evidenza alcune derive politiche o, se si preferisce, biopolitiche che si verificano nella concretizzazione anche di quel principio di sussidiarietà che era stato pensato in un determinato momento storico da uno specifico orizzonte culturale e all’interno del quale ancora oggi gravita. Il rischio è che nel momento in cui si mettono in campo azioni di prossimità da parte di una pletora di associazioni, enti, organizzazioni e fondazioni, tutte quante locali e caratterizzate da vessilli e insegne specifiche, quale potrebbe essere ad esempio “l’economia di Francesco”, si potrebbe ingenerare intanto una frammentazione ideologica tra la società civile, una forma di lottizzazione consensuale e pacifica non dissimile, nelle conseguenze, da quella generatasi negli anni ’70 in Italia e che, per certi versi, riflette quello che è il moderno fenomeno della pillarizzazione, ovvero la segmentazione verticale della società secondo diversi modelli di solidarietà culturalmente determinata. Al tempo stesso, oltre a questo tipo di frammentazione culturale, il timore è che l’accesso di una moltitudine di associazioni a forme di economia civile a sostegno del disagio, laddove spesso le istituzioni dello Stato attraverso giudici, tribunali e assistenti sociali penetrano a gamba tesa con piglio sanzionatorio e correttivo, ma solo in virtù di principi stabiliti dalla Costituzione, contribuiscano a far percepire lo Stato da parte di fette consistenti della popolazione come un’entità contra e non pro, alimentando lo scollamento tra individui e istituzioni. Tale sentimento, peraltro già diffuso ampiamente, rischia di attivare sentimenti di solidarietà che non si estendono al di là della cerchia del locale, muovendosi in tutt’altra direzione rispetto ad una solidarietà di tipo organico e di tipo globale interdipendente, da cui, talvolta, non discende la necessità di includere anche l’altro a tali benefici localmente e culturalmente connotati.

E, allora, il punto chiave, a nostro avviso, sta nel passaggio ad un livello superiore di solidarietà, responsabilità e inclusione, laddove superiore va inteso in senso dialettico e istituzionale, nel senso di sovraordinato, giacché la deterritorializzazione del potere economico del capitalismo finanziario, questa egemonia predatoria senza centro, di cui subiamo solo le conseguenze e che non rende agevole individuare le responsabilità, necessita di una risposta altrettanto transnazionale e transculturale. Il passaggio ad un ordine mondiale fondato su Dichiarazioni, Carte e Statuti internazionali, che i singoli Stati ratificano e che sanciscono diritti inderogabili per tutti i cittadini del mondo dovrebbe essere, a monte, sostenuto dalla costruzione di un adeguato universo simbolico e culturale risemantizzato in grado di renderli sostanziali e non solo formali.

Dal punto di vista etico e assiologico, pertanto, sarebbe necessario uno sforzo da parte di tutti gli operatori della formazione per superare i localismi ideologici e culturali e cominciare a radicare i valori della solidarietà, della responsabilità e dell’inclusione in un ordine globale, come valori da estendere e pretendere per tutti gli esseri umani, senza preclusioni, localismi e comunitarismi. Il radicamento di tali valori in un ordine sovraordinato non può essere praticato, sebbene se ne riconosca la portata rivoluzionaria, a partire da un modello religiosamente connotato, ma richiederebbe un quadro di portata interreligiosa, transculturale, in grado di camminare sullo stesso piano della dimensione internazionale del capitalismo, e che qui possiamo riassumere in tre posizioni riprese magistralmente da Seyla Benhabib[14]: ancorare l’amore per l’umanità al di sopra di quello per il proprio paese (Martha Nussbaum); riconoscere la frammentarietà e l’ibridismo antropologico e trovare insulso il riferimento primordiale a comunità chiuse (Jeremy Waldron); rifarsi ad una filosofia del diritto di stampo universalistico da recuperare in ambito etico, con riferimento particolare all’etica del discorso, per stabilire un rapporto proficuo con altri popoli e attivare una sorta di responsabilità universale nei confronti degli esseri umani (secondo uno schema che la stessa Benhabib segue partendo da Habermas e approdando a Jonas).

Dal punto di vista pratico, comprendiamo che non è semplice discernere nel momento dell’indigenza a chi affidarsi o nel momento dell’urgenza decidere se collaborare con associazioni locali o con organizzazioni non governative globali e internazionali, tuttavia siamo anche convinti che se quella operazione culturale orientata alla costruzione di un universo simbolico che concepisca l’ampliamento della base dei valori di solidarietà, responsabilità e inclusione a tutti gli esseri umani venisse attuata, il discernimento andrebbe nella direzione del superamento degli angusti confini nazionali, religiosi e ideologici che, spesso, pretendono anche delle ricadute in termini elettorali.

ML (22/12/2020) per Società Filosofica Italiana Bari

Pubblicato sul sito della Sezione barese della Società Filosofica Italiana.

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[1] Cfr. D. Cooper, La morte della famiglia. Il nucleo familiare nella società capitalistica, Einaudi, Torino 1972.
[2] N. Ginzburg, Lessico famigliare, Einaudi, Torino 2014.
[3] https://www.treccani.it/magazine/atlante/societa/Il_nido_diventato_gabbia.html.
[4] Cfr. la prospettiva della secolarizzazione da diverse angolazioni teoriche, storiche e culturali: U. Beck, Il Dio personale. La nascita della religiosità secolare, Laterza, Roma-Bari 2009; R. Rémond, La secolarizzazione. Religione e società nell’Europa contemporanea, Laterza, Roma-Bari 1998; C. Taylor, L’età secolare, Feltrinelli, Milano 2009.
[5] https://www.fanpage.it/attualita/papa-francesco-la-proprieta-privata-non-e-intoccabile/.
[6] S. Zamagni, La lezione e il messaggio di una crisi annunciata, in L. Campiglio, S. Zamagni, Crisi economica, crisi antropologica, Il Cerchio, Rimini 2010, p. 38.
[7] Cfr. G. Vittadini, Il non profit dimezzato, Etas, Milano 1997; Id., Sussidiarietà. La riforma possibile, Etas, Milano 1998; Id., Liberi di scegliere. Dal welfare state al welfare mix, Etas, Milano 2002.
[8] Cfr. V. Pazè, Il comunitarismo, Laterza, Roma-Bari 2004.
[9] Cfr. P.L. Berger, Elogio del dubbio. Come avere convinzioni senza diventare fanatici, il Mulino, Bologna 2011; Id., I molti altari della modernità. Le religioni al tempo del pluralismo, EMI, Bologna 2017; Id., Riflessioni sulla religione, a cura di M. Lucivero, Armando Editore, Roma 2020.
[10] Cfr. S. Zamagni, Per un’economia a misura di persona, Roma 2012; Id., Economia ed etica. La crisi e la sfida dell’economia civile, La scuola editrice, Brescia 2009.
[11] Cfr. J. Habermas, C. Taylor, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano 2002.
[12] Cfr. M. Signore, Prolegomeni ad una nuova/antica idea di Welfare, PensaMultimedia, Lecce 2012.
[13] Cfr. A. Sen, Commodities and Capabilities, Oxford University Press, Oxford 1999.
[14] S. Benhabib, Cittadini globali. Cosmopolitismo e democrazia, il Mulino, Bologna 2006.