L-M

Francois Laplantine, Identità e metissage, Eleuthera, Milano 2014

Laplantine

La logica identitaria e quella rappresentazionale costituiscono i bersagli principali del lavoro antropologico di questo autore estremamente interessante per decostruire il violento immaginario coloniale e imperialista prodotto dall’Occidente. In particolare, Laplantine ritiene che la metafisica e l’ontologia occidentali, da Parmenide a Hegel, abbiano sistematicamente celebrato il tripudio dell’identità, della fissità e della rappresentazione sostanzialista del reale, bloccando e mortificando altrettanto sistematicamente l’espressione imprevedibile della metafora, dell’inedito letterario e utopico. Ciò che si è prodotto a livello teoretico, del resto, ha avuto, inevitabilmente, la sua controparte politica e morale nella negazione radicale dell’alterità, del diverso, del senso alternativo e del culturalmente inafferrabile. Laplantine in tutta la sua produzione filosofica e antropologia, ma in questo testo in maniera molto puntuale, ci aiuta a comprendere che riconoscere quanto la narrazione occidentale sia stata pregiudizievole sia solo il primo passo per invertire il corso della storia per avviare la costruzione di un futuro più civile. Mostrare come l’alterità sia stata continuamente e radicalmente misconosciuta è solo il preludio, l’anticamera, per tessere l’elogio del meticciato in antropologia, ipotesi corredata da un ammiccante apparato filosofico postmoderno e da una intrigante rete di rimandi alla letteratura dell’assurdo e all’astrattismo e all’arte non rappresentativa. Clicca qui per acquistare il libro.

ML (20/05/2009) per Agorasofia

Herbert Marcuse, L’uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 2004

Nel 1964 Marcuse si riferiva alla Società industriale avanzata in questi termini: «La sua produttività tende a distruggere il libero sviluppo di facoltà e bisogni umani, la sua pace è mantenuta da una costante minaccia di guerra, la sua crescita si fonda sulla repressione delle possibilità più vere per rendere pacifica la lotta per l’esistenza – individuale, nazionale e internazionale. (…) La nostra società si distingue in quanto sa domare le forze sociali centrifughe a mezzo della Tecnologia piuttosto che a mezzo del Terrore, sulla duplice base di una efficienza schiacciante e di un più elevato livello di vita» (p. 4). L’annichilimento della critica è il risultato del progressivo affermarsi del paradigma dell’inevitabilità. La crisi definitiva, di volta in volta paventata e messianicamente individuata nel nemico fatale capace di compromettere il nostro (mal)essere quotidiano, impone l’assenza di alternative. Nel frattempo, silenzia il dibattito, formatta il dissenso, coltiva e certifica la nostra ricercata irrilevanza decisionale. L’interesse pubblico è ridicolizzato e indirizzato narcisisticamente verso questioni privatissime e indifferibili. Una malcelata trasformazione dei bisogni politici in bisogni privati sostiene gli affari di pochi e calpesta ogni collettiva aspirazione al bene comune. Una Ragione mostruosa e irrazionale – rispetto al pieno sviluppo delle facoltà umane – consolida le logiche del dominio politico e sociale del capitalismo. Ecco, quello che è accaduto, che accade ancora, è che la marcusiana società unidimensionale, sostenuta dalle nuove tecnologie, accettate come fato che si compie al di sopra di ogni urgenza critica, ha alterato – forse irrimediabilmente – la relazione tra razionale e irrazionale. Sbaglierò, ma quell’illusione, che pure Marcuse coltivava, di poterci riappropriare dell’immaginazione, di una facoltà, cioè, capace di non soccombere di fronte all’imperativo del reale, smascherandone mostruosità e orrori, rimane la nostra ultima speranza. Davanti a noi, come sempre, si stagliano gli archetipi dell’orrore, del delitto, della guerra. Ma, l’assurdo è, di nuovo, la nostra conclamata incapacità di dire basta, di urlare di fronte a un ordine che si presenta come definitivamente stabilito, smascherando l’irrazionalità nefasta di forze che incarnano il dominio tecnologico. Oggi l’uomo a una dimensione non ha più domande e proprio per questo non è ingenuo tornare a chiederci con Marcuse: «Come possono gli individui amministrati liberarsi da sé stessi non meno che dai loro padroni?» E ancora: come possono liberare la loro immaginazione e aprirsi finalmente all’altro? Come possono affrancarsi da abulia, vigliaccheria, cinismo e tornare, in primo luogo da esseri umani, quindi da cittadini, a parteggiare?

In quel manifesto culturale per una futura società liberata che è L’uomo a una dimensione, scritto da Herbert Marcuse nel 1964, è nota la distinzione tra bisogni veri e bisogni falsi. Questi ultimi individuano i bisogni eterodiretti, imposti dall’esterno da interessi sociali particolari per reprimere e controllare l’autonomia decisionale di individui resi fungibili, soggiogati alla fatica, all’aggressività, alla miseria e all’ingiustizia. Il giudizio di Marcuse è impietoso: «La maggior parte dei bisogni che oggi prevalgono, il bisogno di rilassarsi, di divertirsi, di consumare in accordo con annunci pubblicitari, di amare e di odiare ciò che altri amano o odiano, appartengono a questa categoria di falsi bisogni» (p. 19). La strada di liberazione dai falsi bisogni pare quasi impercorribile. Al di sopra del livello biologico, infatti, i bisogni umani risultano già condizionati a priori e, dal momento in cui le istituzioni sociali prevedono e perseguono la repressione dell’individuo, questi sarà condotto per mano persino a desiderare la propria repressione. Da questo punto di vista, Marcuse smaschera quei tratti autoritari e repressivi della Società industriale avanzata attraverso cui «i controlli sociali esigono che si sviluppi il bisogno ossessivo di produrre (…); il bisogno di lavorare sino all’istupidimento (…); il bisogno di modi di rilassarsi che alleviano e prolungano tale istupidimento; il bisogno di mantenere libertà ingannevoli come la libera concorrenza a prezzi amministrati, una stampa libera che si censura da sola, la scelta libera tra marchi e aggeggi vari» (p. 21). Ovviamente, potremmo giocare e provare a sostituire i bisogni individuati da Marcuse con quelli che valgono nella nostra società neoliberista. Sarebbe un gioco triste e troveremo ancora vero che «la riproduzione spontanea da parte dell’individuo di bisogni che gli sono stati imposti non costituisce una forma di autonomia: comprova soltanto l’efficacia dei controlli» (p. 22). L’aver smascherato queste dinamiche, infatti, non conduce ad alcuna epifania collettiva, anzi, gli schiavi appaiono felici e collaborano ad esercitare un maggior controllo. Ad essere appaltata non è solo la libertà pubblicamente esibita, ma anche quello spazio intimo e (in)toccabile che è la libertà interiore. Ecco Marcuse: «Oggi questo spazio [intimo] è stato invaso e sminuzzato dalla realtà tecnologica. (…) il risultato non è l’adattamento, ma la mimesi: un’identificazione immediata dell’individuo con la sua società e, tramite questa, con la società come tutto» (p. 24). 

La mimesi conduce ad una introiezione che non lascia posto al dissenso: gli spazi per la critica, per il negativo, per il dubbio semplicemente svaniscono. Quelli destinati alla gioia, all’immaginazione, alla pausa creativa, alla ricerca di sé, alla sospensione del giudizio vengono progressivamente controllati, denigrati, stigmatizzati e, infine, repressi. Il tutto a vantaggio di una razionalità produttiva che viene a sovrapporsi al libero gioco delle facoltà, smorza ogni entusiasmo emotivo, sradica ogni afflato umano, ammutolisce ogni pensiero, omologa ogni gesto. Il non allineato viene risucchiato nell’inferno dell’uguale. «I controlli tecnologici appaiono essere l’incarnazione stessa della Ragione a vantaggio di tutti i gruppi ed interessi sociali, in misura tale che ogni contraddizione sembra irrazionale e ogni azione contraria impossibile. Nessuna meraviglia, dunque, se nelle aree più avanzate di questa civiltà i controlli sociali siano introiettati al punto in cui persino la protesta individuale resta colpita alle radici. Il rifiuto intellettuale ed emotivo di “allinearsi” sembra essere un segno di nevrosi e di impotenza» (p. 23). Per l’abitante della società dei consumi la situazione appare definitivamente drammatica, un circolo vizioso senza altra via d’uscita che l’accettazione complice di una (in)felicità artificiale e frustrante: «I prodotti indottrinano e manipolano; promuovono una falsa coscienza che è immune dalla propria falsità. (…) Per tal via emergono forme di pensiero e di comportamento ad una dimensione in cui le idee, aspirazioni e obiettivi che trascendono come contenuto l’universo costituito del discorso e dell’azione vengono respinti, o ridotti ai termini di detto universo» (p. 26). 

L’uomo a una dimensione ha banalmente perduto la sua capacità critica. O, meglio, ha ceduto volontariamente la capacità di usare hegelianamente il potere del negativo come «principio che governa lo sviluppo dei concetti» (p. 178), barattando tale umanizzante capacità con la promessa di un’esistenza stabile e sicura. Una promessa realizzata al contrario, su cui il mito del capitalismo è cresciuto imponendo ideali di realizzazione di sé che altro non sono se non simulacri di una felicità costruita intorno al narcisismo, all’aggressività, all’arroganza, al cinismo, all’assenza di libertà, a un controllo asfissiante e frustrante, cui ci sottomettiamo mentre fingiamo di vivere, (ir)razionali e prevedibili. Rispondere alla domanda sul perché abbiamo concluso un così cattivo affare comporterebbe guardarci veramente dentro e probabilmente scoprire che i valori nobili su cui crediamo di fondare le nostre culture e le nostre società non sono altro che vuote parole. O, forse, è solo a partire da questo interrogarsi radicale e disarmato, che pure torna ad essere praticato in modo sincero da gruppi eterogenei e improbabili, che possono aprirsi vie di fuga da una quotidianità amministrata ed eterodiretta. La scoperta, autentica, di questa conclamata assenza di rivendicazione di un pensiero che torni a fare della contraddizione un bisogno vero e reale deve essere indicato come compito drammaticamente residuo della filosofia. Provare a far convergere Ragione e Pensiero, ecco un compito pratico individuato da Marcuse e che abbiamo il dovere di affrontare, perché solo «Nelle esigenze del pensiero e nella follia dell’amore si ritrova il rifiuto distruttivo dei modi di vita stabiliti» (p. 137). Anche se lo stesso Marcuse poco più avanti avvertiva: «Vi sono modi d’esistenza che non possono mai diventare “autentici”, poiché non possono mai sostare nella realizzazione delle loro potenzialità, nelle gioie dell’essere», questa tensione alla contraddizione, senza la quale è impossibile persino supporre un (Grande)Rifiuto, per quanto appaia un lontanissimo orizzonte, deve poter guidare il nostro cammino, fors’anche per sostenere la nostra ultima illusione. Clicca qui per acquistare il libro.

AP (06/01/2025) per Agorasofia

Sadi Marhaba, Karima Salama, L’anti-islamismo spiegato agli italiani. Come smontare i principali pregiudizi sull’Islàm, Erickson, Trento 2003

Nel solco della proficua tradizione editoriale avviata da Erickson, il testo di Sadi Marhaba, docente di psicologia all’Università di Padova, e di Karima Salama, pedagogista a mediatrice culturale, si presenta sotto la veste di una semplice e didattica esposizione dei principali pregiudizi degli italiani e delle italiane nei confronti dell’Islam. Si tratta di preconcetti abbastanza diffusi che, purtroppo, vengono spesso rinforzati da una certa lettura dei fatti di cronaca e che, ancora oggi, non agevolano una serena comprensione della religione islamica nella sua complessità storica, geografica, teologica e culturale. Il testo, che risale al 2003, quindi ben 20 anni prima del fatidico 7 ottobre 2023, data tristemente nota per aver acceso i riflettori sulla Palestina, risulta utile anche per comprendere meglio il contesto in cui è nata l’associazione tra le parole “terrorismo“, “islamismo” e “palestinese“. Basterebbe riportare alcune affermazioni degli autori pronunciate in tempi non sospetti per comprendere che il fenomeno palestinese va letto «nel quadro specifico e circoscritto di una lotta di liberazione nazionale da un’occupazione militare innumerevoli volte, e per oltre cinquant’anni, definita illegittima e rovinosa dalle Nazioni Unite, dai Paesi europei, dalle autorità religiose della Chiesa cattolica e delle altre confessioni e persino […] dagli Stati Uniti, alleato di ferro e protettore incondizionato di Israele» (p. 111). Erano certamente altri tempi quelli in cui si affermava che: «Nessuna legalità, nessun codice etico, nessuna speranza in un comune riferimento al divino o all’umano, nessun ricorso a figure terze (ONU, giornalisti, Chiese, ecc.) protegge i civili palestinesi dall’assoluto arbitrio, nei loro confronti, da parte dei militari, dei poliziotti, dei coloni, dei semplici civili israeliani» (p. 118) oppure che «Non c’è palestinese che non abbia subito, in una forma o nell’altra, violenza fisica e/o psicologica da parte israeliana. Non c’è una sola famiglia palestinese che non abbia da raccontare almeno una storia di violenza, dolore, lutto, orrore» (p. 119). Ma di sicuro erano altri tempi a livello politico, dal momento che avevamo in Italia una classe dirigente pur sempre asservita agli interessi statunitensi, ma forse un po’ più lucida dal punto di vista storico se, ci ricordano gli autori, anche il senatore Giulio Andreotti davanti alle telecamere sulla questione del “terrorismo palestinese” ebbe a dire: «Non so cosa farei io, se vivessi in un campo profughi» (p. 122).

Un aspetto interessante sottolineato dagli autori consiste nello slittamento semantico del termine “islamismo”, un tempo utilizzato per riferirsi comunemente alla religione islamica, ma oggi perlopiù adottato per designare il fenomeno del radicalismo all’interno di alcuni settori politicamente connotati legati ai Paesi in cui si professa l’Islam. È un’operazione consueta e diffusa, soprattutto nel momento in cui la semplificazione mediatica ricorre alla riduzione di complessità dei fenomeni oppure alla mera propaganda eurocentrica e occidentalista, ma che a livello cognitivo pregiudica negativamente la stessa religione, portando al suo interno il connotato della violenza. Non mancano, tuttavia, da parte dei due autori le critiche rivolte al mondo islamico, sia europeo sia extraeuropeo, per la mancata occasione di prendere le distanze da quei fenomeni violenti che agevolano la costruzione dei pregiudizi, ma anche per la condizione in cui si ritrova il mondo musulmano, per il fatto di aver perso quella vocazione pluralistica che era tipica dell’Islam delle origini, di cui oggi si recupera soltanto il tradizionalismo. Utile, a livello sociologico e teologico, è la distinzione operata tra i vari integralismi e i differenti fondamentalismi, così come risulta illuminante il riferimento alla condizione della donna. Utilissima, infine, soprattutto per ulteriori e necessari approfondimenti successivi, è senz’altro la bibliografia in appendice, corredata di schede didattiche da poter utilizzare nelle scuole, dove sempre più urgente diventa la comprensione reciproca in un clima di rispetto interculturale. Clicca qui per acquistare il libro.

ML (29/11/2025) per Agorasofia

Edgar Morin, Etica e identità umana. Meet the media guru, Egea, Milano 2015

A pochi giorni dalla scomparsa del maestro-filosofo Edgar Morin (Parigi, 8 luglio 1921– Parigi, 29 maggio 2026), ci piace ricordarlo con uno dei testi, forse, meno significativi della sua sterminata produzione bibliografica, ma, di sicuro, estremamente interessante e significativo dell’elaborazione degli ultimi anni sulla società complessa e multidimensionale. Si tratta, infatti, di un volume del 2015 che nasce da una conferenza tenuta da Morin a Milano sulle tecnologie dell’informazione, in particolare sul ruolo svolto dal web nella nostra società. È l’occasione per riflettere sulla nostra società, che viene paragonata, in virtù della sua complessità e interconnessione, alla rete, al web. Se l’analisi sociologica e antropologica sulle nostre società conduce a prendere atto che la globalizzazione è il riconoscimento della complessità, l’etica, attivando processi di solidarietà e responsabilità, è la contromisura per evitare che le comunità si frantumino e si scontrino, sempre all’interno delle società, fino a disintegrarsi. Nella prospettiva di Morin, che mette capo alla fondazione di un nuovo umanesimo, si punta il dito contro la frammentazione dei saperi, avvenuta in seguito alla iperspecializzazione, circostanza che ha permesso ai saperi ritenuti scientifici di poter fare a meno di una considerazione finalistica delle conseguenze delle proprie ricerche, soffermandosi esclusivamente sull’ebbrezza della scoperta e sul valore strumentale della stessa. In fondo, sono state le stesse acquisizioni delle scienze dure dei primi del Novecento, in piena crisi dei fondamenti, a riconoscere, attraverso i principi di indeterminazione di Heisenberg e di incompletezza di Gödel, che, in fondo, il proprio statuto epistemologico non era così certo e, di conseguenza, fondante per le altre scienze.

La complessità è la categoria attraverso la quale è possibile leggere da una parte, a livello socio-economico, il meccanismo e le conseguenze della globalizzazione sulle società e sulle persone, dall’altra, su un piano epistemologico, il meccanismo e le conseguenze della postmodernità intesa, come sostiene Lyotard, come perdita di significato di tutte le metanarrazioni che funzionavano in età moderna. In questo senso il ricorso a Lyotard si esprime proprio nella perdita di un centro di riferimento dispensatore di un universo simbolico totalizzante, circostanza che mette capo ad un profluvio di centri di irradiazione di informazioni, tutti legittimi, che affilano le armi retoriche per garantirsi sofisticamente la credenza della maggior parte dei soggetti politici, che, in quanto tali, garantiscono e assicurano la detenzione del potere politico. Per evitare, quindi, che la globalizzazione mostri il suo aspetto meramente economicistico, cioè che sia intesa esclusivamente come livellamento dei soggetti che consumano oggetti analoghi in tutto il mondo, macdonaldizzazione, adattandosi alle culture locali, è necessario che l’etica intervenga per sollecitare la politica a finalizzare tutte le scienze e porle a servizio dell’uomo: questo è il vero senso dell’umanesimo di Morin, così come di qualsiasi antropocentrismo relazionale. Per poter cogliere positivamente la sfida della postmodernità è necessario che, accanto alla globalizzazione economica, alla frammentazione della politica nazionale, ci possano essere molteplici movimenti d’opinione transnazionali che usino lo scambio d’informazioni per far salire in tutto in mondo, fino alle zone più recondite, il livello di diritti umani acquisiti. Accanto alla veste economica, dunque, la globalizzazione comincia così a mostrare la sua vocazione cosmopolitica, laddove la società nel suo complesso diventa sovrapponibile allo spazio del mondo, come sostiene Seyla Benhabib, e legittima in questo modo la solidarietà transnazionale: ne sono dimostrazione la Freedom Flotilla, la Global Sumud Flotilla, il Black lives matter, la solidarietà verso Cuba e Venezuela.

Dal punto di vista epistemologico, invece, il pensiero complesso è il risultato della presa d’atto della sconfitta del determinismo, quello che ha preteso di poter dire una parola definitiva sui processi della conoscenza e, in ultima analisi, anche sulla condizione umana. L’incapacità, dunque, dei sistemi deterministici di fare previsioni, fa sì che la conoscenza sia dominata dalle incertezze, pertanto il pensiero complesso diventa una forma di saggezza che supera la mera conoscenza teoretica e diventa arte di vivere. Ciò passa, quindi, per mezzo della rivalutazione della passione accanto alla ragione: la conoscenza non è limitata agli aspetti empirici e tecnici, vi è una conoscenza che deriva anche dall’arte, dalla letteratura, che in qualche modo riempie di passione la vita degli uomini. Morin, quindi, proprio nell’ottica della complessità definisce l’uomo, al tempo stesso, in maniera tripartita e dialettica come:

  1. Homo sapiens, ma anche homo demens: non è solo la ragione a dominare gli aspetti della sua vita, ma anche la follia che si esprime nell’arte, in ciò che non necessita di una conoscenza, bensì di passione, di trasporto e in ciò anche l’impegno nel lavoro della scienza richiede passione;
  2. Homo faber, ma anche homo mythologicus: la caratteristica poietica della produzione, tipica dell’epoca rinascimentale attribuita all’essere umano non è la sola componente che indirizza la sua azione nel mondo, ma egli attribuisce senso anche ad eventi a fenomeni non materiali, ha la facoltà di costruire miti non dimostrabili che acquisiscono verità ai suoi occhi. Da questo punto di vista la proiezione della scienza, della tecnologia nel futuro e la fiducia accordatale in maniera assoluta costituisce un ulteriore mito per l’uomo moderno;
  3. Homo oeconomicus, ma anche homo ludens: la caratteristica del comportamento economico dettato esclusivamente dall’interesse personale e dal profitto è una caratteristica del pensiero utilitaristico del Settecento, ma Morin allude alla facoltà che ha l’uomo di trascurare gli elementi utilitaristici per accedere ad una dimensione completamente gratuita dello scambio economico, dell’economia di comunità, del microcredito, del commercio equo e solidale.

Infine, Morin analizza un aspetto molto interessante della coscienza dimidiata contemporanea, vale a dire il fenomeno della self-deception, cioè l’autoinganno, il mentire a sé stesso attraverso la costruzione del nemico feindbild. Da un lato, questo meccanismo impedisce di fare autocritica, di analizzare autonomamente la propria coscienza, per cui la modernità borghese ha inventato gli specialisti: psicologi, psicoanalisti, counselor, guide spirituali a pagamento, che del resto svolgono ciò che in passato facevano i preti gratis! Dall’altro, il fenomeno della self-deception, imputando sempre agli altri gli aspetti peggiori, riducendone lo statuto ontologico, antropologico, morale e culturale, non permette di attivare l’empatia e simpatia necessaria per realizzare la solidarietà. Scompare Morin e con lui un pensiero pedagogico che ci ha permesso di invertire una tendenza incistata in vecchie teorie dell’educazione, ma scompare con lui anche un approccio morale che ci parlava di comprensione umana, di empatia e simpatia, di ciò che permette di mettersi nei panni dell’altro e resistenza alla crudeltà, alla barbarie: erano queste le cifre di un’etica che si fa sempre più sbiadita. Clicca qui per acquistare il libro.

ML (02/06/2026) per A

Erica Mou, Una cosa per la quale mi odierai, Fandango, Roma 2024

Si destreggia abilmente su almeno tre piani temporali e personali diversi questa intimissima rappresentazione della tragedia della morte che, a causa dell’ineluttabile fascino esercitato da Eros e Thanatos, rischia anche di appassionare quando mette in scena la vita nella sua bellezza sin da quando si palesa. Un libro al femminile quello di Erica Mou, che celebra sin dalle prime pagine la nascita di una nuova donna, sua figlia. Sarà proprio questo evento, dopo dieci anni dalla morte della sua mamma, a permette all’autrice di fare i conti con il passato, recuperare il diario materno per darle voce e ripercorrere insieme il dramma della malattia. Ed Erica Mou, da cantautrice e musicista, conosce molto bene il valore del tempo, sa come scandirlo al metronomo, e usa le parole, come ha sempre fatto nelle sue canzoni, con delicatezza, conferendo loro il giusto peso e il sapore del conforto. Infatti, è proprio il parlare che permette l’ingresso nella trama del romanzo. È la necessità di dover dire, di dover comunicare alle persone più care che il proprio tempo, forse, sta per terminare – perché poi doverlo fare? – ad aprire una finestra, a tratti forzarla, nella casa di una famiglia dilaniata dall’angoscia generata dal dolore, dall’abisso della malattia e, poi, inevitabilmente dalla sollevazione della morte. Si fa fatica a mantenere un distacco emotivo dal racconto; si empatizza quasi immediatamente con il dolore fisico di Lucia e quello intimo di Erica, un po’ perché la sofferenza e la malattia sono costanti universali, un po’ perché è abile l’autrice, nella generale tendenza della società artificialmente intelligente a crogiolarsi nell’illusione dell’immortalità, a dipingere con pennellate forti il «quadro bizantino» della Morte. Eppure, lo spiraglio esiste, la Speranza è riposta nelle Tracce che si lasciano: un diario, una lettera, un romanzo da cui nasce una vita totalmente nuova ed una rinnovata nella sua maturità…da qui la risposta all’interrogativo: «Si scrive mai davvero per se stessi?». Clicca qui per acquistare il libro.

ML (20/10/2024) per Agorasofia

Luisa Muraro, La Signora del gioco, La Tartaruga, Milano 2006

È venuta a mancare il 13 giugno 2026, il giorno prima di compiere gli ottantasei anni, la vicentina Luisa Muraro, una scrittrice e studiosa italiana che, forse, lontano dai meccanismi mediatici e dalla ribalta televisiva, è rimasta purtroppo, con grande danno per la cultura italiana, a lungo in ombra, quando invece avremmo preferito beneficiare delle sue intuizioni e delle profonde analisi storiche e sociali su una serie di temi che risultano ancora oggi di estrema attualità. Il contributo scientifico, filosofico e antropologico di Luisa Muraro spazia dall’analisi storica di materiale legato alla mistica a quello legato alla stregheria, ma sempre focalizzando l’attenzione sul pensiero femminile e sul pensiero della differenza, istanze che riescono abilmente e in maniera del tutto originale a intrecciare suggestioni provenienti da mondo del femminismo classico, tra cui Luce Irigaray, e quello della filosofia della postmodernità con Jacques Derrida e Gilles Deleuze.

Tra le opere più significative di Luisa Muraro vogliamo presentare come invito alla lettura La signora del gioco, un saggio dedicato alla caccia alle streghe e ai processi per stregheria tra Medioevo ed età moderna, ricostruiti attraverso documenti giudiziari e testimonianze processuali. L’autrice analizza casi come quelli di Caterina Ross, delle donne della Val di Fiemme, di Poschiavo, del Canavese, di Barbara Marostega e di altre imputate, mostrando come le confessioni fossero spesso il risultato di tortura, pressioni sociali e pregiudizi già radicati nei tribunali e nelle comunità e a cui era quai impossibile sfuggire. Il libro mette in luce il passaggio antropologico e sociologico dal “gioco” femminile, legato al sogno, alla fantasia, alla cura e a forme di sapere popolare, alla costruzione demonologica del sabba, in cui il diavolo diventa elemento centrale dell’accusa. Muraro interpreta la persecuzione delle streghe non solo come fenomeno religioso, ma anche come fatto sociale e politico: molte imputate erano donne povere, anziane, sole o marginali, percepite come pericolose perché fuori dall’ordine familiare e comunitario. L’opera è importante perché mostra come la stregheria sia stata in gran parte una costruzione culturale prodotta dall’incontro tra paura collettiva, potere giudiziario e controllo maschile sul sapere e sul corpo delle donne. Con uno stile rigoroso e insieme critico, Muraro invita a leggere i processi non come semplici cronache di superstizione, ma come documenti di una violenza storica esercitata contro forme femminili di autonomia, immaginazione, conoscenza, autodeterminazione.

E, tuttavia, proprio per i temi trattati, il contributo di Luisa Muraro, non è rappresentato solo dall’elaborazione teorica, ma diventa anche azione concreta, attivismo, mobilitazione per i diritti, memoria politica della Resistenza e creatività che ha dato vita e lustro a Centri di ricerca, Biblioteche tematiche, spazi di discussione e luoghi di vita collettiva. Ecco, se solo i nostri ministri dell’istruzione frequentassero un po’ di più i luoghi della cultura, forse troverebbero in Luisa Muraro una filosofia e una intellettuale rappresentativa di un autentico e originale pensiero femminile e della differenza da inserire tra le Nuove Indicazioni Nazionali per l’insegnamento della Filosofia nei Licei! Clicca qui per acquistare il libro.

ML (15/06/2026) per Agorasofia