Prospettive urbane: la città e i suoi meccanismi di inclusione ed esclusione

Abstract: Riflettendo sul tema della città e delle sue prospettive, gli autori si soffermano in particolare a riflettere sui dispositivi di inclusione ed esclusione che caratterizzano il tessuto urbano contemporaneo, con l’intento non di chiudere la questione ma di aprire una prospettiva controstorica.

Keywords: City, Inclusion, Exclusion, Symbolism, Counter-history.
Parole chiave: città, inclusione, esclusione, simbolismo, controstoria.

Introduzione

Se riflettiamo sulle parole, su quello che propriamente vuol dire ‘città’, al di là dell’erudito esercizio dell’etimologia, che ci condurrebbe al latino civitatem (da civis, civis, il cittadino), con questo termine ci riferiamo ad un insediamento umano abbastanza esteso, che ha subito un processo di urbanizzazione (anche qui un termine latino, ma questa volta ricavato da urbs, urbis), mediante il quale si è avuta una progressiva espansione e organizzazione della vita degli uomini e delle donne al suo interno.

È interessante notare che per un pregiudizio esclusivamente ideologico, che condiziona notevolmente la nostra storia, a partire dalla storiografia, cioè dal modo in cui è stata scritta e interpretata la storia, solitamente non facciamo risalire lo studio etimologico oltre il latino. È come se il latino e i romani fossero il punto zero della storia e della civiltà occidentale, coloro i quali hanno inventato e detto tutto, insieme ai greci, ovviamente, di cui pure conserviamo molte parole. E questo legame linguistico con i romani e con i greci diventa molto spesso il grimaldello ideologico per mostrare il legame con una grandezza culturale, politica e giuridica, con un passato glorioso di cui dovremmo essere i diretti discendenti, ignorando, però, tutta l’evoluzione culturale che c’è stata ‘ante’ e ‘infra’ i romani e i greci, da un lato, e noi, dall’altro.

Ora, questa puntualizzazione sul legame che la lingua ha con la storia delle mentalità e delle idee è utile per richiamare alla mente almeno due assunti fondamentali. Intanto, in primo luogo, è il caso di precisare, qualora ce ne fosse bisogno, che il latino è una lingua che ha una sua derivazione, non nasce a caso, come un fungo con un manuale di grammatica e un vocabolario già scritti.

Il latino è il risultato di una lunga evoluzione linguistica e culturale, le cui connessioni si perdono nel vicino, medio e lontano Oriente, da cui la nostra civiltà dipenderebbe in maniera massiccia. Tutto ciò è evidente non solo per il debito che il latino, in qualche modo, ha ‘ante’ con il ceppo delle lingue indoeuropee, ma anche, e quindi ‘infra’, per la lunga e complessa storia che lega l’Occidente medievale, che è e resterà ancora per un po’ latino, con l’Oriente islamico, il quale s’innesta linguisticamente con la sua cultura araba nell’Europa cristiana. È interessante notare che storicamente questo innesto, talvolta pacifico, con la vicinanza e l’ammirazione di Federico II nei confronti della cultura araba, altre volte violento, soprattutto in quella seconda fase che va dalla Battaglia di Lepanto del 1571 alla Battaglia di Vienna del 1683, avviene proprio nel momento in cui si sta realizzando il processo di volgarizzazione e di differenziazione delle lingue romanze, accompagnato, chiaramente, dalla lenta formazione degli Stati nazionali europei.

In secondo luogo, per venire a quello che è il nostro tema principale di questo contributo, la decostruzione del legame immediato e necessario, richiamato ideologicamente attraverso l’esercizio erudito dell’etimologia, tra il latino e il greco, da una parte, e noi, dall’altra, è funzionale ad asserire che non possiamo pensare che la città, come idea, ma soprattutto come struttura, sia nata con i romani e che noi oggi dipendiamo, in qualche modo, da quel modello ideale.

La città, infatti, intesa come insediamento urbano, e questo adesso lo sanno anche i bambini grazie ad una relativamente recente inclusione della storia delle altre civiltà nei curriculi scolastici, preesisteva ai romani e ai greci sia in Oriente, in Asia, sia in Occidente, in America, dove la civiltà dei Maya risalirebbe addirittura al 2000 a.C.

Ed è altrettanto interessante notare che sia nel primo ciclo di istruzione sia nel secondo ciclo, dove si ripete sostanzialmente lo studio della stessa progressione storica, sebbene con una consapevolezza diversa, le civiltà dei Maya, degli Aztechi e degli Incas, ad esempio, tutti abitanti l’America centro-meridionale, entrano nell’orbita degli interessi dei nostri studenti e delle nostre studentesse europee solo a partire dal 1492, che, invece, per questi popoli, sarebbe la data in cui comincia la loro progressiva e definitiva scomparsa ad opera degli stessi europei. Pensare, del resto, che la storia delle numerose nazioni degli indiani Pellirosse del Nord America, i quali, pur non vivendo in agglomerati urbani stabili, essendo principalmente nomadi, avevano sviluppato un interessante modello di civiltà e di società, possa entrare nell’orbita dei nostri studenti e delle nostre studentesse, tanto nel primo quanto nel secondo ciclo d’istruzione, è una opzione da escludere del tutto. La conoscenza di queste antiche popolazioni amerinde è relegata, semmai, a folcloristiche recite dai costumi piumati, principalmente nel primo ciclo, oppure, in maniera più interessante, è al limite stimolata da alcuni/e docenti di scuola secondaria che coordinano in rete laboratori didattici in cui i ragazzi e le ragazze si cimentano nella scrittura della ‘controstoria’, un’operazione storiografica ed ermeneutica che ha una chiara valenza costruttivistica all’interno di una prospettiva di filosofia della storia[1].

Scrive, infatti, Adone Brandalise nella Prefazione al testo Controstoria dei Pellirosse Nordamericani. Dalle antiche culture all’incontro scontro con i bianchi: «In tal senso la ‘controstoria’ deve farsi strada destrutturando i filtri che potrebbero neutralizzare l’azione, così stretti parenti di quelli che hanno operato storicamente nel cancellare ciò che essa punta ora a far riemergere e così a creare lo spazio in cui la configurazione dei mondi perduti possa darsi in una prospettiva nella quale le fondamentali intuizioni e le logiche profonde che li animavano si approssimino a un proporsi iuxta propria principia, e non a disegnarsi come mere differenze sullo sfondo della normalità civilizzata che li ha sperimentati essenzialmente come un ostico e, a ripensarlo, pittoresco, incidente sul cammino del proprio progresso».[2]

Se ci è consentito, dunque, vorremmo adottare questo tipo di approccio, per così dire ‘controstorico’, nel trattare l’argomento della ‘città’, cercando di destrutturare tutti quei filtri linguistici e storici sotto i quali si sedimentano ideologiche e colpevoli dimenticanze di mondi perduti. Ma, al tempo stesso, affinché l’esercizio dell’incontro e del dialogo pubblico, di cui questo contributo è traccia, non resti lettera morta, è necessario, perché è responsabilità del filosofo che si occupa di città e quindi anche di politica, cercare parimenti di ristrutturare, mediante un esercizio di ‘risemantizzazione’, che rimanga sempre ancorato al piano linguistico e a quello storico, il progetto di un mondo possibile.

In questa controstoria, poi, non vogliamo dimenticare la cultura urbana che ha caratterizzato il dibattito politico nella ricostruzione post-bellica. Parliamo di controstoria, anche in questo senso, perché le grandi idee urbane del Novecento sono state, in un certo qual modo, tradite dalla storia stessa, dalla cementificazione e dalla crescita fuori controllo, le cui pesanti ripercussioni sono, ancora oggi, fonte di diseguaglianze. Pensiamo che anche questa cultura sia controstoria in quanto sono prospettive urbane ritenute troppo utopiche e troppo lontane dai piccoli e grandi interessi privati che animano la struttura urbana della città, come già ricordava Bernardo Secchi ne Il racconto urbanistico.[3]

Le trasformazione della città nel corso dei secoli

Se volessimo tracciare in una prospettiva più ampia, diremmo diacronica, cioè seguendo la successione del tempo, i tratti di ciò che noi oggi chiamiamo ‘città’, vale a dire analizzando quelle che sono le forme di insediamento urbano, scopriamo che esse sono mutate in maniera sensibile lungo il corso dei secoli.

In maniera molto sintetica, si potrebbe ricordare in prima battuta la forma della Città-Stato antica, presente, mutatis mutandis, sia a Oriente sia a Occidente, articolata sempre intorno ad un palazzo centrale, in cui aveva sede il potere, e una periferia strettamente legata e dipendente dal palazzo, caratteristica che persiste ancora oggi nelle forme e nelle modalità in cui la Città-Stato ancora sopravvive come unità amministrativa[4]. Ma, probabilmente, l’immagine più rappresentativa della città nel passato, anche in questo caso sia vicino sia lontano geograficamente, resta quella della Capitale, unità centrale di un modo di esercitare il potere quale era l’Impero. È in questa prospettiva che si è accresciuta la fama di città che accentravano tutto il potere amministrativo e religioso dell’impero: città come Roma, Persepoli, Babilonia, Baghdad, Istanbul, Vienna, Londra esercitavano il loro fascino sugli uomini, perché le donne ne erano escluse, anche per le prospettive simboliche di diventare parte di un processo di costruzione e trasformazione storica della realtà attraverso l’esercizio del potere politico.

Con il passare dei secoli, intorno all’XI secolo in Occidente, la struttura più rappresentativa dell’agglomerato urbano divenne il Castello, inteso essenzialmente come unità produttiva, economica e culturale che, dovendo far fronte ad una necessità difensiva in uno dei momenti più difficili della storia politica europea, si attrezzava per separare fisicamente un dentro e un fuori per mezzo di mura, fossati, presidi armati.

È interessante che il luogo nel quale ci troviamo, il Castello normanno-angioino di Bisceglie, così come la maggior parte dei castelli pugliesi, da Barletta a Trani fino alla stessa Bari, sia stato costruito a partire dall’XI secolo durante la dominazione normanna e abbia avuto poi successive integrazioni e modificazioni che hanno lasciato il segno via via della dominazione sveva e poi di quella angioina. Curiosa, invece, è la vicenda di Molfetta, che non ebbe un castello fino all’epoca angioina, nel XIV secolo. Si trattava di un’imponente struttura di cui non resta alcuna traccia perché venne distrutto addirittura da una violenta sommossa popolare. Più tardi, nel 1522 l’imperatore Carlo V eresse la città di Molfetta a Principato, affidandolo a Ferrante di Capua, la cui figlia Isabella sposò Ferdinando Gonzaga. Il Principato di Molfetta dei Gonzaga avviò la costruzione di un castello a partire dal 1529, quando si rese necessario difendere la popolazione, dopo il disastroso sacco della città perpetrato dai francesi e dai veneziani. Anche questo secondo castello, tuttavia, andò distrutto nel corso dei secoli e nel 1932 definitivamente abbattuto dal regime fascista; resta solo un pezzo di muro, di cui pochi conoscono la storia, ad arginare una scalinata in un punto della città molto degradato.

Ad ogni modo, la differenziata moltitudine della realtà castellana, di cui ancora oggi possiamo ammirare imponenti esemplari dalla Francia alla Germania per finire con il Portogallo e l’Italia, costituisce l’anticamera del fenomeno che nel nostro Paese ha preso poi il nome di Signoria, ma che, di fatto, si articolava in Europa in una miriade di principati, ducati, marchesati. Se il Castello, infatti, costituiva l’unità amministrativa autonoma di un potere essenzialmente frammentato, l’evoluzione politica europea, che comprendeva anche l’invenzione del sistema feudale da parte dei Carolingi, prevedeva la concessione vassallatica del potere amministrativo in ciascuna unità dall’alto verso il basso. Il potere veniva così articolato intorno ad una serie di edifici urbani, che costituivano, di fatto, il nucleo principale, detto anche ‘borgo’, di ciò che ancora oggi costituisce l’architettura delle nostre città. Non bisogna dimenticare, infatti, che l’evoluzione politica e amministrativa della Signoria coincide anche con lo sviluppo economico della borghesia, la nuova classe sociale emergente, la quale si pone come interprete eccellente della trasformazione storica e sociale in atto.

Da Verona a Firenze, passando per Ferrara e Urbino, le Signorie si articolano amministrativamente per la prima volta intorno a delle vere e proprie città, che gareggiano tra di loro per sfarzo e bellezza anche dal punto di vista artistico e culturale, grazie alla ripresa del mecenatismo, circondate poi dal contado, inteso come territorio che eccede, su cui si esercita in periferia il potere centrale.

È da quest’ultima forma di organizzazione urbana che si dipana poi l’idea politica e amministrativa che, in ordine di tempo, risulta più vicina alla nostra attuale esperienza. Il Comune o Università, come viene attestata al sud, infatti, non è che quella unità urbana che individua la gestione amministrativa concreta in cui la città si articola dopo l’esperienza artisticamente e culturalmente esaltante della Signoria. Come attesta Francesco Carabellese[5], dal XII secolo si va sviluppando fino al XV secolo una forma amministrativa nei domini angioini che assumerà il nome di Università, rimasta in piedi fino all’Ottocento, spazzata via dalla Rivoluzione francese e dal reggimento municipale.

L’Università era divisa in due corpi politici distinti, corrispondenti alla classe di nobili e a quella dei popolari, rappresentata, ovviamente, dalla borghesia mercantile e delle professioni. Lo storico molfettese ignora quali fossero i meccanismi di elezione all’interno dei consigli, ma ritiene che un ruolo fondamentale fosse giocato dal capitano, cioè il governatore inviato dal re, il vero capo politico, civile e giudiziario della città. I consiglieri avevano facoltà di nominare tra di loro due sindaci, che erano i rappresentanti dei due corpi politici e, quindi, dell’Università, coadiuvati nei loro compiti da assessori, detti maestri giurati, quelli con funzione esecutiva, catapani, con funzione di polizia urbana, baiuli, quelli preposti al controllo delle campagne, maestri mercato per vigilare sulle fiere e poi erari, giudici e cancellieri.

Se, dunque, nel nord Italia la tradizione nordica degli arenghi diede vita ad una formazione piuttosto autonoma con il Comune, in cui la partecipazione collettiva alla vita politica divenne realmente significativa, pur con i suoi meccanismi sistematici di inclusione ed esclusione a motivo del censo, della devianza, della religione, della sanità mentale, nei domini angioini del sud prese piede l’Università, che solo formalmente cercò di gestire la vita amministrativa in modo autonomo, giacché le decisioni più importanti venivano prese sempre in luoghi decentrati rispetto a quelli in cui si svolgeva la vita cittadina.

Con il passare dei secoli, in epoca moderna, ma, in realtà, già durante il periodo rinascimentale e medievale, con le fiere, le bancarelle e le botteghe, la ‘città’ divenne il luogo della vita economica. A Molfetta, ad esempio, secondo quanto risulta da un Diploma contenuto nel Libro Rosso, conservato nell’Archivio diocesano, una ‘fiera franca’ venne ufficialmente concessa, dietro richiesta dell’Università di Molfetta, già nel 1399 da Ladislao d’Angiò, Re di Ungheria, Gerusalemme, Sicilia, Dalmazia a Croazia. Essa doveva svolgersi dall’8 al 15 settembre «intus et extra dictam Civitatem Melficti vel in pertinentis et districtu eius».

Più tardi, nella ‘città’ moderna, attraverso il dibattito pubblico e la barricata, cominciarono ad esprimersi tutte le istanze di partecipazione, messe in atto concretamente anche mediante le forme della vita sociale, articolata nelle associazioni, nelle confraternite, nelle congregazioni, il tutto all’interno di un sistema caratterizzato dalla prossimità.

Nella città moderna, così come nello Stato moderno, si concretizzava anche uno specifico riconoscimento identitario collettivo: gli uomini e le donne si sentivano accomunati da un medesimo vernacolo, dall’appartenenza ad un medesimo campanile, un simbolo sotto il quale condividere una identità costruita ad hoc per mezzo di una leggenda, un racconto, una presunta comune discendenza[6]. Al tempo stesso, quando le città cominciarono ad espandersi, il campanile diventò il vessillo comune di un rione, di un quartiere, nel nome del quale gareggiare e scontrarsi in scorribande e palii, competizioni utili dal punto di vista dell’assetto sociale grazie al fatto che sprigionavano e canalizzavano una buona dose di violenza.

La città moderna, dunque, con i suoi spazi pubblici, vale a dire la piazza, il parco, il palazzo, divenne così un luogo da vivere pienamente, uno spazio franco per conversare, per incontrare altra gente nei momenti di riposo dal lavoro. Al tempo stesso, la città offriva ai suoi cittadini e alle cittadine i luoghi e le forme per la crescita culturale in una cornice organica.

E proprio questa organicità, che faceva della ‘città’ un modello architettonico da pensare congiuntamente alla dimensione sociale della ‘comunità’, la quale doveva fruire concretamene degli spazi pubblici, impegnò sin dal Rinascimento architetti-filosofi nell’elaborazione della ‘città ideale’. Fu il Rinascimento un periodo fecondo per la figura dell’architetto, chiamato a corte per ideare spazi vitali che potessero rendere armonica la città, sia sotto il profilo della progettazione architettonica sia in relazione alla dimensione comunitaria, il tutto corredato da una indiscutibile sensibilità estetica. Sintesi di questa cultura filosofica e architettonica è l’opera di Giorgio Vasari Le vite de’ più eccellenti architetti, pittori, et scultori italiani, da Cimabue insino a’ tempi nostri[7].

In Italia gli esperimenti urbanistici rinascimentali che misero a punto il modello di ‘città ideale’ furono diversi: da Palmanova, caratteristica cittadina fortificata del Friuli-Venezia Giulia, costruita nel 1593 dai veneziani con una pianta poligonale a forma di stella a nove punte, a Pienza, sorta su un precedente borghetto per volere del papa Pio II, Enea Silvio Piccolomini, nativo del luogo, che chiamò l’architetto Bernardo Rossellino per realizzare una città ideale dal sapore rinascimentale, non a caso entrambe patrimonio dell’UNESCO. Non solo, anche Urbino e Ferrara furono pensate come città ideali nel periodo rinascimentale, così come va menzionato il tentativo mai realizzato di costruire Sforzinda da parte dell’architetto Filarete dietro incarico degli Sforza di Milano.

Con il passare dei secoli, nell’Ottocento, con lo sviluppo della società industriale, sia in Europa sia negli Stati Uniti, si cominciò ad architettare un nuovo modello di città, descritta egregiamente dagli esponenti della Scuola di Chicago[8]. Essi avviarono una serie di studi inerenti all’evoluzione degli agglomerati urbani, alla loro relazione con le attività produttive, ma anche e soprattutto, alle conseguenze sociali ed economiche che tali trasformazioni inducevano sulle persone, sugli abitanti, ridotti a lavoratori e ammassati nelle periferie. La trasformazione della città in ‘metropoli’ portò con sé la fine dell’organicità, dell’armonia e diventò il luogo dell’anomia, della separazione tra quartieri nobili centrali e sobborghi putridi abitati da operai, simbolo della segregazione economica e sociale[9].

Se, invece, abbandoniamo la prospettiva diacronica e analizziamo la città nella dimensione sincronica, allora bisognerebbe distinguere tra le diverse dinamiche che percorrono la città propriamente detta, e quelle che riguardano il paese oppure il villaggio. Il motto secondo il quale ‘l’aria della città rende liberi’, infatti, ha il senso della rottura dai legami della comunità ascrittiva, dalle relazioni parentali e di provenienza: capita molto spesso, del resto, che chi si è fatto un cattivo nome in paese è costretto a cambiare aria, a migrare in agglomerati più ampi come le città, notoriamente poco interessate al passato personale, al fine di essere nuovamente integrato a livello sociale. Il paese, invece, costringe ad una identità fissa, a restare legati al passato, alla schiatta ereditaria, alla nomea, da cui non è quasi impossibile prendere le distanze.

E, allora, è evidente che la nostra prospettiva sulla città cambia in relazione a quelli che sono i valori che ispirano la collettività; cambia in base a quelli che sono i valori generati e sostenuti dall’élite che gestisce il potere amministrativo oppure dall’élite che detiene il potere culturale o il potere di generare gli universi simbolici di riferimento, ma la cosa interessante è che non sempre queste ultime coincidono con le élite che detengono il potere politico. In questo senso, Bernardo Secchi scrive: «La storia delle città e del territorio, di qualsiasi città e di qualsivoglia territorio, può ovviamente essere narrata in modi diversi: come storia delle sue architetture e delle sue forme insediative, dei modi di occupazione ed uso del territorio, delle diverse tecniche che hanno aiutato e condizionato la sua costruzione e modifica; o come storia dei suoi abitanti, della loro cultura e dei loro conflitti. Ma può essere raccontata anche come storia della costruzione di alcune grandi visioni e azioni geopolitiche e del loro risultato. Ciò che cambia lungo questa storia non è tanto il catalogo dei dispositivi istituzionali, giuridici, economici e spaziali utilizzati entro le diverse visioni geopolitiche, quanto il loro senso e utilizzo, i loro accostamenti e la loro composizione, l’importanza che sia sul piano funzionale, sia sul piano simbolico, viene loro assegnata».[10]

Un tempo, quando la cultura era qualcosa di esclusivo e gestito da una sola istituzione centrale, dispensatrice dell’universo simbolico totalizzante, il potere amministrativo e il potere culturale coincidevano, nel senso che chi sapeva leggere e scrivere faceva anche le leggi o lavorava a stretto contatto con il quel singolo soggetto che deteneva il potere: così accadeva in Grecia e a Roma, ad esempio, con Platone, Aristotele, precettore di Alessandro, lo stesso Marco Aurelio, Seneca, Cicerone. Poi lentamente, nel corso dei secoli, le istituzioni della cultura si sono moltiplicate e non sempre tutte queste irradiazioni della cultura hanno trovato un potere da esercitare, pur bramandolo, e così ci sono state rivoluzioni, cambiamenti radicali e sovrani rovesciati, fino a quando una determinata élite culturale non ha conquistato il potere, sottraendolo ad un’altra. Non sarebbe del tutto errato leggere questo meccanismo all’interno di uno schema dialettico dello svolgimento della storia, laddove al monopolio aristocratico feudale si è sostituito quello borghese industriale, guidato dall’élite degli intellettuali liberali, al quale poi, in alcuni casi e in maniera nemmeno così lineare, come voleva il marxismo ortodosso, si è sostituito quello proletario comunista, sempre, però, guidato da un’élite di intellettuali, i quali prendevano il potere nell’interesse degli operai.

In Europa e negli Stati Uniti qualcosa del genere è accaduto anche con i rivoluzionari e gli hippie degli anni ’60 e ’70, studenti universitari, perlopiù di estrazione borghese, che non avevano accesso diretto alle cariche del potere, perché le istituzioni erano di fatto ancora prevalentemente nella mani di intellettuali fascisti reintegrati o conservatori, e così in maniera estremamente differenziata e molteplice, diversi gruppi, ciascuno con istanze specifiche, hanno tentato la rivoluzione, cercando di eliminare i baroni dalla scena culturale, accademica e politica. Dopo aver commesso il parricidio, alcuni di loro si sono insediati stabilmente al potere politico, mediatico ed economico, mentre altri indomiti hanno continuato a fare la rivoluzione, così come intendevano farla, cioè con il ricorso all’azione violenta, ma ormai, in questa multidimensionale dialettica della storia, i loro compagni erano saldamente al potere e non hanno esitato a generare meccanismi di esclusione e repressione per estrometterli dalla scena culturale.

Oggi le grandi metropoli, sotto l’aspetto urbanistico, hanno assunto dappertutto la stessa conformazione, congeniale all’assetto produttivo e strategico imposto dall’élite economica globale. Gli stessi architetti, o archistar, come Zaha Hadid e Renzo Piano, si trovano simultaneamente impegnati con i loro studi nella progettazione di grattacieli, stazioni, teatri, edifici privati e pubblici a Pechino, Osaka, Sidney, Mumbai, Londra, Milano, Madrid, Il Cairo, Mosca, Baku, Seul, Dubai. Si tratta perlopiù di imponenti opere d’arte, dei veri musei a cielo aperto che esprimono la creatività di architetti-artisti, anch’essi vagamente ispirati dalle mode delle stagioni filosofiche, dal ‘decostruttivismo’ al ‘postmodernismo’.

Tuttavia, in queste metropoli ai margini di un nucleo più o meno antico, non sempre presente e non sempre di interesse storico rilevante, si è lentamente sviluppata una zona economica fatta di grattacieli, la cosiddetta city, centro del potere economico, e poi nell’estrema periferia della città si sono sviluppate due zone grigie, da un lato le banlieues, le favelas, abitate da disoccupati, migranti, zingari, e dall’altro le gated communities, quartieri recintati, sorvegliati da telecamere, accessibili solo ai nuovi patrizi e all’élite economica che ricrea così un mondo ideale senza povertà e senza risentimento sociale, a misura di gente facoltosa e abbiente.

È chiaro, dunque, da questa disamina diacronica e sincronica della città, che tale aggregato umano è pervaso, da sempre e ovunque, da un lato, da linee di forza centripete che presiedono ai meccanismi politici intersoggettivi di accentramento e di inclusione, e, dall’altro, da linee di forza centrifughe, che presiedono, invece, ai meccanismi politici di esclusione, sia volontaria sia coatta. Ovunque sono in atto, da sempre, processi che ostacolano i meccanismi di inclusione sociale, caratterizzati dall’idea di ‘solidarietà’, di cooperazione, di prossimità, d’integrazione delle competenze e dall’idea di comunità, che sono poi, quelli per cui la città sorge come ideale politico. Contro quell’ideale oggi remano dinamiche di senso opposto a quella per cui la città era stata pensata e sono logiche legate ad un degrado e ad una emarginazione funzionale al malaffare e alla realizzazione di un’autosegregazione e di una extraterritorialità che, da un lato, sfalda l’idea di comunità, ma, dall’altro, la ricrea secondo linee di omogeneità economica, morale e culturale[11].

E, allora, per comprendere meglio quale sia attualmente l’élite che presiede ai cambiamenti di prospettiva che avvengono intorno e nella città occorrerebbe, ad esempio, prestare attenzione al linguaggio che usiamo o, meglio, al linguaggio che usa chi detiene il potere e che genera determinati universi simbolici. Ci si accorgerebbe, ad esempio, che, finita la stagione dell’uso del francese, lingua della diplomazia e dei modi affettati del bon ton, e archiviato anche il riferimento al tedesco dell’inutile speculazione filosofica, l’eccessivo uso dell’inglese non è che il segno di un immaginario profondamente influenzato da dinamiche economiche che hanno un centro d’irradiazione ben preciso, le cui logiche devono essere indagate e, nel caso, anche adeguatamente decostruite.

Sulla correlazione tra struttura della città e struttura antropologica di riferimento

È estremamente interessante riflettere sulla correlazione esistente tra struttura urbana e struttura antropologica, tuttavia, prima di entrare nel merito di questa correlazione, sarebbe il caso di fissare meglio l’attenzione sui termini di tale rapporto, che si presenta di per sé già abbastanza complesso.

In sostanza, si tratta di indagare se vi è – e, se vi è, di che tipo è – una relazione tra la struttura urbanistica della città e la struttura antropologica dell’uomo e della donna che vivono in quella città. Ora partiamo dal fatto, e su questo dobbiamo convenire senza doverci dilungare ulteriormente, che bisogna far dipendere necessariamente la struttura della città dalla struttura antropologica, non foss’altro che per il fatto che è l’essere umano che predispone la città e quest’ultima è una sua costruzione, non un elemento naturale che l’essere umano già trova. È la comunità, fatta di uomini e donne, che predispone la città in accordo a quelli che sono i suoi bisogni, organizzando, modificando e, molto spesso, deturpando lo spazio e la natura che trova intorno a sé per renderlo più congeniale alle proprie esigenze.

Ma il punto cruciale da tenere presente è che la struttura antropologica è mutevole e cangiante a seconda delle culture e a seconda dei bisogni, che sono storicamente determinati, per cui è necessario, come è stato fatto nel titolo del paragrafo, correlare la struttura della città con l’aspetto antropologico, aggiungendo ‘di riferimento’. Ciò sia detto per prendere le distanze dall’ipotesi di un presunto aspetto ontologico della struttura della città, che inerirebbe ad una fantomatica e metastorica struttura antropologica radicata in una natura umana, che, invece, darebbe il senso della fissità.

La struttura antropologica dell’essere umano, dell’uomo come della donna e, talvolta, dell’uomo contro quella della donna e viceversa, è sottoposta ad una serie infinita di variabili che dipendono dalla cultura, dalla religione e sono sempre storicamente determinate.

Semmai, se volessimo cercare in maniera postulatoria ciò che caratterizza tutte queste componenti storicamente e culturalmente variabili, non dovremmo seguire un percorso verticale, andando, per così dire, alla radice, alla ricerca di un fondamento, di un precipitato. Quella della radice, del principio che si configura come il fondamento ultimo ha buon gioco retorico nel fissarsi nella mente dei soggetti grazie ad una efficace metafora naturale, quella dell’albero, che tutti conoscono e ne hanno avuto esperienza, ma in realtà si tratta di un’argomentazione fallace[12]. La questione inerente all’individuazione di una struttura antropologica è, infatti, molto più complessa e si può solo dipanare con un esercizio cognitivo di astrazione, che non ha nulla a che fare con l’esperienza empirica, ma che, eventualmente, viene informata da precomprensioni, pregiudizi, da determinate modalità di porre le domande fondamentali all’essere umano e dalle risposte che, probabilmente, si detengono già in maniera stabilmente incardinata in un sistema assiologico.

Se proprio volessimo cercare di capire qualcosa in più della struttura antropologica dell’essere umano, per comprendere poi come è strutturata la città, dovremmo rivolgere la nostra attenzione a ciò che hanno in comune tutte le manifestazioni umane, tutti gli universi simbolici prodotti dalle culture umane e tutto ciò può essere individuato orizzontalmente, restando propriamente in superficie. In tal modo troveremmo che, soffermando l’attenzione su quelle che sono le manifestazioni dell’essere umano e raggruppandole, ciò che accomuna gli uomini e le donne di tutti i tempi sono degli specifici ‘bisogni’.

Questo ragionamento è funzionale a ritenere, in sostanza, che la struttura urbanistica della città risente fortemente della struttura antropologica ‘di riferimento’ dell’uomo e della donna, ma quest’ultima muta in base ai bisogni che gli esseri umani manifestano non mancando di avere dei riflessi e delle ripercussioni sulla prima. Si tratta di trasformazioni e transizioni che possiamo cogliere con mano nell’arco dei secoli e nell’ambito delle diverse culture nel momento in cui ci chiediamo di volta in volta: ‘Chi è l’uomo?’, ‘Quali sono i bisogni dell’uomo?’.

Indubbiamente, anche in passato quelli che oggi definiamo i bisogni primari restavano primari, cioè il mangiare, il bere, il vestirsi, il dormire, ma le risposte che nel tempo gli uomini e le donne hanno dato a questi bisogni sono cambiate. Si pensi, ad esempio, che anche un bisogno primario come il dormire può andare incontro a dei totali ripensamenti e, di conseguenza, avere delle ripercussioni sulla struttura urbanistica: è il caso della città di New York, che ha dovuto inventarsi lo slogan The city that never sleeps per cercare di adeguare la struttura urbanistica ai bisogni di soggetti metropolitani. Ma anche lo stesso bisogno fisiologico del mangiare è cambiato nei secoli: vi è stato un ciclo epocale, e per certi versi vi è ancora, in cui era indiscusso il primato del fast food, soprattutto per l’appeal commerciale che esercita sui bambini. Ora, il fast food è figlio di una determinata cultura, priva di un retaggio legato al segmento culinario e, in generale, enogastronomico, che si è imposta per il suo modello antropologico connesso con la velocità, con la necessità efficientistica di produrre e poi consumare velocemente.

All’idea che sottende la pratica del fast food, e non senza fatica, alcuni autori da qualche tempo stanno cercando di opporvi il modello dello slow food, che non è semplicemente un modo di mangiare, ma un’occasione per riflettere sulla felicità, ma anche sulla responsabilità, sulla solidarietà, sullo sviluppo sostenibile, insomma su tutto ciò che potrebbe contribuire a costruire un futuro migliore nel segno del rispetto per i diritti umani, degli animali e della Terra intera, che ci forniscono il cibo.

In Un’idea di felicità[13], per fare solo un esempio, lo scrittore scomparso recentemente Luis Sepulveda e un maestro della gastronomia responsabile come Carlo Petrini colgono l’occasione per guardare al passato e valorizzare quelle esperienze significative senza quella incartapecorita patina nostalgica tipica di chi vive in una storia antiquata o monumentale stucchevole e poco edificante per le future generazioni. La riconsiderazione del passato è funzionale alla ripresa di alcuni valori, come quello della semplicità, della lentezza, della solidarietà, ma anche quello del gusto autentico che passa attraverso la bellezza del mangiare insieme un pasto frugale e autoprodotto, valori che, nonostante l’adesione entusiastica al presente, possono e devono essere praticati affinché si possa allontanare la becera assimilazione di tutto il nostro tempo ad una umanamente scadente idea di turbocapitalismo globalizzante preda dell’egoismo e dell’individualismo. Idee che si ripercuotono non solo nella nostra quotidianità ma anche nei modelli e nei modi di abitare la città stessa o, come direbbero Serge Latouche e Marcello Faletra, la hyperpolis[14].

È evidente, dunque, che nell’arco degli ultimi decenni il riflesso di questo modello antropologico dell’homo consumens con i suoi specifici bisogni ha influenzato notevolmente e sempre più la struttura della città, che, di conseguenza, doveva essere sempre più veloce, aumentando le opportunità offerte dalla mobilità.

Questo modello è andato di pari passo con una certa enfasi posta sui processi di globalizzazione, interpretati da più parti come la compressione dello spazio e del tempo[15]. L’eliminazione della distanza fisica per mezzo della rete e della TV hanno in qualche modo annullato molte differenze tra le identità, annullando anche il senso del limite e del confine. Ma ciò che i mezzi di comunicazione di massa hanno prodotto è anche l’induzione ad essere consumatori di bisogni creati ad hoc.

Si è passati da una società di produzione ad una società del consumo e come tanti Casanova non godiamo tanto della fruizione dei beni, quanto della sensazione che produce il bene di consumo, sicché si diventa solo collezionisti di beni. In questa società dei consumi e della soppressione dei limiti spaziali, si produce una stratificazione tra i diversi gradi di mobilità dei soggetti.

È sintomatico, ad esempio, che Bauman divida la società in vagabondi e turisti. I secondi sono i manager, gli sportivi, gli accademici, i quali hanno la possibilità di spostarsi liberamente e senza problemi: essi sarebbero i veri globalizzati, il prototipo dell’homo consumens. Dall’altra parte, invece, ci sono i vagabondi, coloro i quali sono costretti dai primi a vagare per il mondo perché non gli è consentito ambire ad un territorio diverso da quello in cui sono nati e che, sempre dai primi, è stato defraudato e depauperato: essi rappresentano un’antropologia diversa, quella dell’homo occultus, il clochard, il migrante, l’extracomunitario, l’inoccupato, soggetti che ripugnano alla vista delle persone che contano: «Un mondo senza vagabondi è l’utopia del mondo dei turisti»[16].

Alla luce di queste considerazioni, dunque, occorre individuare innanzitutto un’adeguata teoria dei bisogni per comprendere qual è la struttura antropologica che informa di sé la struttura urbanistica. Se per molto tempo la teoria dei bisogni di Maslow si è imposta come parametro per descrivere ciò che nell’essere umano era primario, cioè necessario, da ciò che era secondario, noi riteniamo che una diversa interpretazione dei bisogni possa essere utile ad articolare una nuova antropologia in grado di permettere la realizzazione di una urbanistica più inclusiva.

Non è, pertanto, l’asettica disposizione piramidale, con i bisogni fisiologici anteposti a quelli di sicurezza, appartenenza, stima e autorealizzazione, a dirci qualcosa della struttura antropo0logica dell’essere umano contemporaneo, quanto una lettura più eticamente coinvolta, come quella di Agnes Heller, la quale rigetta l’idea che possa esserci una stratificazione dei bisogni e, nella convinzione che essi siano fondamentali per comprendere le transizioni in atto nel contesto sociale ‘di riferimento’, opera una classificazione che distingue tra ‘bisogni alienanti’, di natura quantitativa, inerenti al possesso di beni, soldi e potere, e ‘bisogni radicali’, di natura qualitativa, che, invece, attivano la dimensione interpersonale e intrapersonale attraverso la valorizzazione dell’amicizia, dell’esperienza amorosa, della sospensione della quotidianità mediante il gioco e la convivialità[17].

Ecco, con una teoria dei bisogni di questo tipo non si fa fatica a leggere, a partire dalle conseguenze fattuali, qual è la struttura antropologia che soggiace all’attuale struttura urbanistica e quale, invece, dovrebbe essere, in chiave costruttivistica, l’impianto assiologico ed etico da sostenere per generare una nuova antropologia relazionale in grado di imprimere una svolta alla struttura urbanistica, rendendola più inclusiva e umanamente fruibile.

Prospettive filosofiche per progettare una città più inclusiva

È evidente, dunque, che esiste un problema di fondo nello studio, nella comprensione e nella pianificazione dell’assetto di una città, un problema che non deve essere trascurato. Si tratta dell’attenzione che va riposta all’analisi del contesto culturale in cui quel progetto urbanistico s’inserisce, alla struttura antropologica che è alla base di una determinata cultura e della lingua che la esprime, veicolando concetti e sentimenti che un certo gruppo di uomini e donne ha appreso, consolidato e trasmesso nella socializzazione primaria e secondaria.

Tuttavia, se il punto di partenza della pianificazione della città viene riposto nella struttura antropologica di riferimento di un determinato gruppo culturale, il punto di arrivo ha a che fare con la costruzione di un contesto fisico che renda possibili le relazioni intersoggettive. È già questo, a ben vedere, un elemento che esprime la sostanziale direzione assiologica e valoriale della progettazione della città: che ci siano delle relazioni intersoggettive o che non ci siano rapporti tra i vari segmenti della popolazione non è una questione di poco conto; che gli architetti si arricchiscano, costruendo città frammentate ed enclaves ai margini della vita sociale, o che si impegnino nel sostegno ad iniziative in favore della mobilità sostenibile, dell’Universal design, attivandosi nel ridisegnare la mappa delle città sempre con estrema attenzione alla rimozione delle barriere architettoniche; oppure, infine, che i professionisti diano la disponibilità a progetti come Architetti di strada[18] non è una questione del tutto marginale dal punto di vista etico e politico.

L’inversione di tendenza, dunque, a nostro avviso, deve prendere le mosse da una ridefinizione del fine per cui viene architettata la città. La deriva che ha permesso la segregazione e la frammentazione del tessuto fisico urbano, la non fruibilità pubblica degli spazi civici è legata ad una precomprensione etica e politica che ha guidato le logiche giuridiche, economiche, psicologiche, architettoniche votate alla legittimazione e alla realizzazione dell’esclusione sociale. In questo senso, già Aldo Rosso esprimeva le sue preoccupazioni e prospettive politiche nel L’architettura della città: «La domanda può essere cioè posta in questi termini; se l’architettura dei fatti urbani è la costruzione della città, come può essere esente da questa costruzione, ciò che ne costituisce il momento decisivo, la politica? Ma, sulla base di tutte le argomentazioni qui esposte, noi non solo affermiamo il legame politico ma anzi sosteniamo la preminenza di questo legame, e, appunto, il suo carattere decisivo. La politica infatti costituisce qui il problema delle scelte. Chi, in ultima istanza, sceglie l’immagine di una città? La città stessa ma sempre e solo attraverso le sue istituzioni politiche. Si può affermare che questa scelta sia indifferente; ma sarebbe semplificare banalmente la questione. Essa non è indifferente; Atene, Roma, Parigi sono anche la forma della loro politica, i segni di una volontà».[19]

È evidente, dunque, che, se non si recupera il primato dell’etica nel finalizzare quelli che devono essere i valori fondamentali da realizzare nella città, come la ‘democrazia’, la ‘partecipazione’, la ‘solidarietà’, ‘il dialogo interculturale’, ‘il rispetto delle differenze’, ‘l’allargamento della base dei diritti’, la politica non si porrà nemmeno il problema di commissionare agli architetti una società inclusiva.

E, allora, il primato dell’etica diventa necessario per arginare la razionalità strumentale degli universi simbolici e costruttivi che originano da complessi disciplinari (termine inteso sia in quanto discipline sia in quanto strutture che disciplinano) come l’architettura, l’economia, la medicina. Lo stato di disaggregazione in cui versa la cittadinanza, pervasa da meccanismi di esclusione sociale, ha bisogno di una pianificazione politica che renda armonici e vivibili tutti gli spazi pubblici da tutti i soggetti, ricucendo non solo fisicamente il territorio, ma soprattutto le relazioni intersoggettive. Oggi nelle città le dinamiche intersoggettive sono sempre più articolate secondo segmenti culturali, economici e sociali che tendono a riprodursi in maniera parallela senza mai incontrarsi, lasciando che il disagio e il benessere passino da una generazione all’altra senza reali opportunità di ascesa culturale e sociale[20].

Occorre, a nostro avviso, un cambiamento sostanziale di approccio alla costruzione della realtà per mezzo della politica. Gli anglosassoni usano stabilire una differenza netta tra il termine Policy, che indica una mentalità assunta dal singolo soggetto o, più spesso, dalla collettività, tesa a produrre cambiamenti positivi nella prassi concreta della vita quotidiana di tutti, e il termine Politics, che identifica più espressamente le appartenenze politiche, la militanza, le azioni legate all’ideologia di un determinato partito o schieramento. Di conseguenza, le Policy, che hanno a che fare con l’emancipazione delle persone sia come singoli sia come gruppi (Empowerment), non vengono messe in discussione, sono il segno dell’avanzamento della civiltà e manifestano il loro legame con i valori, con l’etica, con i diritti civili e, infine, con quelle che noi definiamo le politiche pubbliche necessarie da intraprendere nelle società.

Ci sono diversi modelli che le politiche pubbliche possono adottare per pianificare il territorio e fare in modo che si diffonda la pace sociale e si costruisca la solidarietà, perché la solidarietà, in fondo, non sorge spontaneamente nella nostra società. Bisogna lavorare alacremente a livello educativo per costruire valori quali la solidarietà e la cooperazione, mettendo tutti i tasselli semantici al posto giusto all’interno dei processi di socializzazione primaria e secondaria, affinché non ci siano sperequazioni, non ci sia invidia sociale, risentimento.

In questo percorso di costruzione di un universo simbolico differente da quello che genera processi di esclusione e lavori per la progettazione della città inclusiva vorremmo suggerire almeno tre direttive, tre punti focali da prendere in considerazione per metter in moto le Policy necessarie al cambiamento.

Una prima direzione, che la politica può intraprendere per cercare di rendere più inclusiva la città, ha a che fare con la riduzione delle diseguaglianze economiche. È questa, senza dubbio, la prima iniziativa necessaria per evitare che si creino linee di confine troppo nette tra i quartieri, demarcazioni talvolta anche fisiche, ma soprattutto economiche, come accade perlopiù nelle grandi città metropolitane, che tendono a polarizzare la ricchezza e la povertà in luoghi fisici, distinguendo le banlieues, da una parte, e le gated communities dall’altra.

Questa sperequazione, figlia della disuguaglianza sociale, è il risultato di una pianificazione urbanistica che ha una specifica visione del mondo, che è condizionata da determinate ideologie politiche ed è orientata a costruire certe condizioni sociali ed economiche piuttosto che altre. Si tratta di visioni del mondo, ad esempio, che non ritengono la solidarietà o la pace sociale un valore fondamentale, ma si concentrano sul primato della sicurezza innanzitutto, sull’esaltazione dell’intraprendenza personale che genera ricchezza, mentre la povertà è sempre più considerata una colpa[21].

In questo caso, come per l’architettura, è necessario che anche la disciplina dell’economia vada incontro ad un generale ripensamento delle sue finalità, affinché renda compatibile la convivenza e fruibili gli spazi comuni all’interno della città. Determinate storture nell’ambito dell’economia sono state rese possibili, avverte Stefano Zamagni, da un certo modo di considerare l’economia sotto il profilo scientifico, si tratta in sostanza di una determinata concezione dell’economia, dell’affacciarsi di una specifica epistemologia inerente alla disciplina economica.

L’assunto di Zamagni è che l’economia, come noi abbiamo cercato di dimostrare in relazione alla pianificazione architettonica, non può essere separata dai valori. Anche quando pare che assuma un approccio value free, in realtà sta assumendo un punto di vista che è quello dell’efficienza, valore che ha un suo specifico comportamento, che orienta l’agire economico e genera un determinato ethos: «È per questa fondamentale ragione che l’economista non può trincerarsi dietro una presunta neutralità assiologica nel momento in cui produce modelli e teorie, soprattutto quando è consapevole del fatto che i prodotti del suo lavoro scientifico generano un modo di pensare e vengono presi a riferimento dal decisore politico»[22].

In secondo luogo, si rende necessario lavorare a livello culturale e interculturale, nel senso che si presenta l’urgenza di predisporre un paradigma etico e valoriale che sostenga una certa visione della giustizia e del dialogo e che accompagni l’idea di equità con delle teorie adeguate. Ora, il lavoro culturale e interculturale può essere svolto o nella socializzazione primaria, vale a dire all’interno della famiglia, oppure nella socializzazione secondaria, vale a dire nella scuola e in tutte quelle occasioni che presentano un alto valore formativo, quali possono essere la chiesa, intesa come associazione religiosa, la squadra, se pensiamo allo sport, le associazioni di volontariato e le fondazioni, in cui si discutono pratiche e teorie democratiche.

Occorre anche sottolineare che, se il lavoro culturale si presenta difficile a causa delle insidie che si frappongono nell’articolazione tra socializzazione primaria e secondaria, che spesso non collimano affatto, il lavoro interculturale è ancora più insidioso, perché spesso ci si rapporta a culture, intese come complessi non solo linguistici, ma valoriali e morali altamente differenziati, che noi non conosciamo bene o non conosciamo affatto.

È interessante su questo versante un lavoro di Carolina Pacchi del Dipartimento di Architettura e Studi Urbani di Milano[23], la quale rileva una certa difficoltà nell’insegnare urbanistica, cioè a formare futuri pianificatori urbanistici, in un contesto multiculturale perché la città europea è fortemente connotata dalla dimensione politica. Questo potrebbe essere certamente un problema, come lo è di fatto per Carolina Pacchi, ma lo è solo per chi ritiene che il malinteso, il fraintendimento, sia una sorta di deviazioni rispetto ad un’idea preconfezionata e immodificabile di realtà e di verità. Se, invece, prendiamo il malinteso, che è uno degli orizzonti più comuni e, al tempo stesso, più intriganti del discorso e ne facciamo occasione per progettare, nel senso più pregnante del termine, cioè per gettare insieme in avanti la città, allora siamo all’interno dei più consueti e sistematicamente rivoluzionari aspetti del linguaggio, preso nella sua intrinseca capacità di generare realtà ed essere protagonista attivo di un’antropologia dell’incontro, come afferma Franco La Cecla[24].

Occorre, in una maniera molto audace, risemantizzare il pro- di gettare, non intenderlo come una preposizione indeclinabile del discorso in accezione locativa (nel senso di gettare in avanti), ma con l’accezione del vantaggio (nel senso di gettare in favore), della difesa, del sostegno nei confronti di tutti e tutte e da questo punto di vista non possiamo più sfuggire ai criteri dell’accomodamento ragionevole nella progettazione della città in vista dello Universal design.

Infine, come terza proposta, si tratta di attivare a livello di Policy dei processi giusgenerativi di inclusione. Occorre, cioè, lavorare politicamente e a livello di società civile per realizzare processi sociali finalizzati all’estensione delle norme inclusive in chiave globale ad un numero di persone sempre più ampio. Questa proposta può farsi strada innanzitutto per mezzo di pratiche discorsive tese a decostruire, a risignificare e risemantizzare le concrezioni di senso, in modo da implementare le potenzialità e gli effetti degli incontri concreti. Tali incontri, che potremmo definire ‘iterazioni democratiche’ con il linguaggio di Seyla Benhabib, sono propedeutici alla costruzione di una realtà sociale e politica orientata a generare diritti, che è la vocazione specifica delle Policy ‘giusgenerative’: «Con iterazioni democratiche mi riferisco ai complessi processi pubblici di argomentazione, deliberazione e scambio che hanno luogo tra le diverse istituzioni giuridiche e politiche e nelle associazioni della società civile, attraverso i quali le rivendicazioni e i principi universalistici dei diritti vengono contestati e contestualizzati, invocati e revocati, proposti e situati. Questi processi si dispiegano tanto nelle istituzioni ‘forti’ del potere legislativo, giudiziario ed esecutivo, quanto nella sfera pubblica ‘debole’ dell’associazione e dei mezzi di comunicazione di massa».[25]

Se il discorso di Benhabib è principalmente orientato a generare un diritto di ospitalità universale, sulla scorta di un presupposto di matrice kantiana, che ridia dignità a ciascun essere umano, sacrificato sull’altare dell’appartenenza nazionale e dell’identità, il nostro obiettivo, assolutamente in subordine e a latere di quello proposto dalla filosofa, sta nel garantire all’interno della città luoghi fisici e spazi virtuali per la partecipazione e la trasformazione inclusiva mediante l’ibridazione linguistica e concettuale di tutti gli universi simbolici soggettivi coinvolti.

Del resto, il passo che si compie dallo studio delle dinamiche che avvengono all’interno della città a quelle oggetto dei fenomeni legati alla cittadinanza è davvero breve e si colloca su piani sovrapposti e stratificati, non necessariamente meno complessi man mano che le connessioni intersoggettive tendono a restringersi a livello numerico. Ciò sia detto per sottolineare che, a seconda delle narrazioni che vengono costruite e che si assimilano in determinati contesti socio-culturali, non è difficile che certe sedimentazioni identitarie, di cui parla abbondantemente Benhabib a proposito della cittadinanza nazionale, non si ritrovino, mutatis mutandis, anche in quelle contrapposizioni interne alla città in relazione a determinate corazze che ciascun soggetto si costruisce.

E, allora, per uscire da questo tipo di impasse, cioè quello legato alla costruzione di narrazioni identitarie, settarie, che impediscono, di fatto, l’estensione della base dei diritti a tutti i soggetti e pongono seri ostacoli alla realizzazione delle Policy giusgenerative di inclusione, vorremmo ritornare a porre l’attenzione al linguaggio, come abbiamo fatto in apertura con il riferimento al pregiudizio ideologico connaturato all’etimologia.

Non è un caso che la stessa filosofa Benhabib dichiari esplicitamente che il termine iterazione sia un fortunato debito teorico da tributare a Jacques Derrida, con il quale si vuole sottolineare il fatto che la ripetizione di una parola, pur se avvenisse sempre nel medesimo contesto linguistico, non riprodurrebbe mai l’uso e il significato originario di quel termine, così come viene fissato dall’etimologia. Ancorare, del resto, le identità, le appartenenze, le politiche, i fenomeni di inclusione ed esclusione a narrazioni sedimentate e concrezioni originarie che albergano nel linguaggio è un’operazione che anche per il Wittgenstein delle Ricerche filosofiche[26] era un puro non senso.

Sulla base di questi presupposti, dunque, l’idea di accedere consapevolmente alla pratica di ‘risemantizzazione’ del reale, intesa come una nuova attribuzione di senso relativamente ad un fenomeno che avviene in maniera condivisa alla fine di un percorso di conversazione, non è che una forma di iterazione democratica, la quale si pone come obiettivo cruciale quello di veicolare processi ‘giusgenerativi’ e favorire la ‘costruzione’ condivisa di una nuova realtà sociale scevra da pregiudizi e preconcetti.

Conclusioni prospettiche

Trarre delle conclusioni, quando parliamo o pensiamo di città, è sempre un processo in itinere. La riflessione è sempre aperta e il campo delle idee ha bisogno di intrecciarsi con quello della prassi urbana, sia nella pianificazione sia nella narrazione sia nella vivibilità delle città. Allora, più che delle conclusioni in senso stretto, vogliamo aprire prospettive inattuali per la città. Come unire la risemantizzazione ai processi giusgenerativi? Come poter offrire al cittadino, o quel che resta di lui, una visione sulla propria città? Come poter aiutare la politica stessa, attraverso un pensiero corposo e corporeo sulla città, per non cedere ai facili e immediati compromessi economici e finanziari? Come è possibile restituire la città alle scelte di coloro che la abitano e non a volontà anonime?

Per prima cosa, nel tracciare una prospettiva, seguiamo l’analisi di Carlo Cellamare, a proposito della riappropriazione dei luoghi: «Per fare emergere gli aspetti rilevanti e di maggiore interesse, i processi di appropriazione possono essere valutati e approfonditi attraverso alcuni criteri di lettura, come ad esempio: cura dei luoghi e produzione di “beni comuni”; beni e luoghi accessibili a tutti e che anzi vengono resi (nuovamente) fruibili a una collettività allargata; significatività dei luoghi nella vita delle collettività locali; attivazione di un processo orizzontale e costruttivo di coinvolgimento degli abitanti; sviluppo di forme di autogestione e autorganizzazione; non prevalenza degli interessi economici, sviluppo di economie alternative ecc.; costituzione (o ricostituzione) di culture legate all’uso e ai valori anche simbolici di quei beni e luoghi».[27]

A conclusione, dunque, vorremmo porre l’accento sulla dimensione simbolica dei luoghi. È proprio attraverso un costante riferimento al simbolo dei luoghi che possiamo risemantizzare lo spazio e il territorio, per abitarlo.

Nella misura in cui avviamo processi di simbolizzazione riusciremo a ritrovare una dimensione comunitaria del vivere. Perché il simbolo è, in senso etimologico, ciò che unisce due realtà. E le unisce risemantizzando l’oggetto e l’ambiente in cui ci si trova, insieme, soggetto e oggetto. Poi, risignifica l’oggetto nella percezione che si ha dell’oggetto stesso, fino a divenire cosa e, ancora, qualcosa.[28] È in questo qualcosa dello e nello spazio che ritroviamo un luogo che ha una sua narrazione, una sua storia, simbolo che tiene insieme la mia storia personale e la storia di chi mi ha preceduto, dei miei contemporanei e di chi verrà in seguito. Una risemantizzazione simbolica dei luoghi, dunque, ci riporta alla creazione di valore simbolico dei luoghi, come anche delle città. Così, il simbolo acquista spessore anche politico, in termini decisionali, sia a livello di governo del territorio sia a livello di strutturazione comunitaria. Per una prospettiva urbana che non costruisca solo edifici, ma soprattutto abitanti di luoghi comuni e comunitari.

Riferimenti bibliografici

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[1] L’esperimento didattico della ‘controstoria’ scritta dagli alunni e dalle alunne è partito dall’iniziativa di alcuni docenti di Filosofia e Storia di diversi Licei del Veneto. I laboratori di ricerca-azione degli studenti e delle studentesse hanno sortito contributi che hanno meritato di essere pubblicati a partire dal primo volume di una serie di testi che si preannuncia molto lunga: M. Di Cintio, V. Nuzzo, a cura di, Controstoria dell’Africa. Dal grande passato degli antichi regni agli orrori ed errori del colonialismo e postcolonialismo, Aracne, Canterano (RM), 2016.
[2] A. Brandalise, Un passato da riscoprire. Controstoria e intercultura, in M. Di Cintio, V. Nuzzo, a cura di, Controstoria dei Pellirosse Nordamericani. Dalle antiche culture all’incontro scontro con i bianchi, Aracne, Canterano (RM), 2018, p. 21.
[3] B. Secchi, Il racconto urbanistico. Politiche della cada e del territorio in Italia, Einaudi, Torino, 1984.
[4] Sulla relazione fra potere centrale e periferia e sul compito dell’architettura nella definizione e ridefinizione del centro di potere, risultano interessanti le riflessioni di W. Gropius, Architettura integrata, Il Saggiatore, Milano, 1963.
[5] F. Carabellese, Carlo d’Angiò nei suoi rapporti politici e commerciali con Venezia e l’Oriente, Vecchi & C., Bari, 1911.
[6] Per quanto riguarda i miti di fondazione delle città rinascimentali cfr. G. Rebecchini, Monumenti e identità. La cultura urbana del rinascimento, in Aa. Vv., Miti di città, Banca Monte Paschi, Siena, 2010, p. 57-67.
[7] G. Vasari, Le vite de’ più eccellenti architetti, pittori, et scultori italiani, da Cimabue insino a’ tempi nostri, Einaudi, Torino, 2015.
[8] R.E. Park, E.W. Burgess, R.D. McKenzie, La città, Edizioni di Comunità, Milano, 1999.
[9] Cfr. M. Lucivero, Nella città: paura dell’altro e desiderio di comunità tra banlieues e gated communities, «Logoi.ph», N. V, 13, numero monografico Paure e Desideri, 2019, pp. 56-71.
[10] B. Secchi, La città dei ricchi e la città dei poveri, Laterza, Bari-Roma, 2013, p. 25.
[11] Cfr. Z. Bauman, Voglia di comunità, Laterza, Roma-Bari, 2001.
[12] Cfr. M. Bettini, Contro le radici. Tradizione, identità, memoria, il Mulino, Bologna, 2011.
[13] L. Sepulveda, C. Petrini, Un’idea di felicità, Guanda editore, Parma, 2014.
[14] Cfr. S. Latouche – M. Faletra, Hyperpolis. Architettura e capitale, Meltemi, Milano, 2019.
[15] Cfr. Z. Bauman, Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Laterza, Roma-Bari, 1998; I. Clark, Globalizzazione e frammentazione. Le relazioni internazionali nel XX secolo, il Mulino, Bologna, 2001.
[16] Z. Bauman, Dentro la globalizzazione, cit., p. 108.
[17] Cfr. A. Heller, Sociologia della vita quotidiana, Pgreco edizioni, Milano, 2013.
[18] http://www.architettidistrada.it/1/1/chi-siamo.
[19] A. Rossi, L’architettura della città, Clup, Milano, 1978, p. 224.
[20] Cfr. L. Althusser, Ideologia e apparati ideologici di Stato, in M. Barbagli (a cura di), Istruzione, legittimazione e conflitto, il Mulino, Bologna 1978; P. Bourdieu, La trasmissione dell’eredità culturale, in M. Barbagli (a cura di), Istruzione, legittimazione e conflitto, cit.
[21] Un ulteriore approfondimento sulla dialettica fra sicurezza e insicurezza sociale cfr. R. Castel, L’insicurezza sociale. Che significa essere protetti?, Einaudi, Torino, 2011.
[22] L. Campiglio – S. Zamagni, Crisi economica, crisi antropologica, il Cerchio, Rimini, 2010, pp. 29-30.
[23] C. Pacchi, L’aria della città rende liberi? Riflessioni sulla dimensione politica delle città in un contesto multiculturale, Atti della conferenza «L’urbanistica italiana nel mondo. Società Italiana degli Urbanisti» 2014, disponibile all’indirizzo https://www.researchgate.net/publication/269400824_L%27aria_della–_citta_rende_liberi_Riflessioni_sulla_dimensione_politica_delle_citta_in_un_contesto_multiculturale.
[24] Cfr. F. La Cecla, Il malinteso. Antropologia dell’incontro, Laterza, Roma-Bari, 1997.
[25] S. Benhabib, I diritti degli altri. Stranieri, residenti, cittadini, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2006, p. 143.
[26] L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino, 1967.
[27] C. Cellamare, Progettualità dell’agire urbano. Processi e pratiche urbane, Carocci, Roma, 2011, p.43-44.
[28] Per una più ampia trattazione del simbolo, mi permetto di rimandare a M. Losapio, Pavel A. Florenskij. I due mondi dell’icona fra prospettiva rovesciata e metafisica concreta, Aracne, Roma, 2016.