La violenza è un fatto sociale

L’autorità, servendosi delle relazioni sociali e dei rapporti di potere, influenza le azioni umane e plasma la nostra coscienza: la violenza è quindi un prodotto sociale.

Il pensatore indiano Amartya Sen sostiene che i gruppi sociali in cui siamo inseriti ci conferiscono “un’identità specifica” e che l’ambiente collettivo in cui siamo inseriti costruisce, quindi, la nostra identità. Questa idea è però controintuitiva, dato che siamo portati a credere nell’autonomia decisionale di noi stessi e nella nostra piena libertà. Nella realtà della vita quotidiana siamo infatti portati a pensare che esistiamo come individui in relazione con il mondo esterno, individui che conservano una propria libertà personale sulle azioni. L’idea che i nostri comportamenti, la nostra coscienza e la nostra identità personale abbiano una genesi sociale, seppur contro la percezione comune, è stata sostenuta da alcuni pensatori, tra cui lo stesso Sen.

La nostra identità è prodotta e condizionata dai gruppi sociali in cui siamo inseriti e anzi questi ultimi ci forniscono diverse identità a seconda del contesto. Inoltre, viene precisato che diversi gruppi ci conferiscono identità diverse e conseguentemente anche modelli di pensiero differenti. La genesi sociale dell’io e della personalità è basata però su alcuni presupposti fondamentali: le azioni umane e la coscienza individuale hanno un’origine sociale e non esiste, o è limitato, il libero arbitrio. Se, infatti, ci fosse un io pre-sociale, allora la nostra identità trascenderebbe almeno in parte il contesto materiale. D’altra parte, se fossimo totalmente liberi di compiere le nostre azioni senza condizionamenti dei gruppi sociali, senza che questi ultimi plasmino la nostra identità, allora bisognerebbe cercare l’origine pre-sociale della nostra libertà.

La mia argomentazione in questo testo è diretta a sostenere la costruzione sociale dell’identità e la posizione secondo cui l’io è tale solo perché inserito in una collettività. Inoltre, cercherò di sostenere i presupposti della posizione di Amartya Sen, argomentando che un’analisi dell’identità e della libertà individuale che non comprenda fattori sociali è astratta e limitata.

La prima premessa alla genesi sociale dell’io è che le azioni umane e la sua coscienza siano costruite socialmente e naturalmente, senza che venga postulata una componente trascendente nell’essere umano. Questa componente andrebbe inoltre ad unificare la nostra identità nelle varie comunità sociali, negando che agiamo in relazione a un contesto intersoggettivo, che, cambiando, modifica le nostre risposte. Già Aristotele nella Politicasostenne che l’uomo per sua natura è un’animale sociale, che si organizza in gruppi e comunità. Il filosofo di Stagira osservò empiricamente che gli uomini si organizzavano in alcune forme di comunità, seppur con regole e modalità di interazione intersoggettive differenti in relazione al contesto in cui sono sorte le comunità stesse. L’identità delle comunità è messa in relazione da Aristotele con le caratteristiche del gruppo sociale che le forma.

Nella sua analisi politica dei diversi sistemi che le comunità da lui studiate hanno adottato, Aristotele elenca a supporto di queste argomentazioni costituzioni di diverse poleis e anche di comunità non greche. L’uomo aristotelico ha come sua caratteristica naturale la socialità. Se gli esseri umani si organizzano in comunità, allora esiste una relazione tra lo sviluppo della coscienza individuale e della società? Dopo Aristotele si è tentato di dare una risposta alla domanda su questa relazione. Riguardo questa problematica un esperimento interessante è quello carcerario di Stanford organizzato da Philip Zimbardo.

Lo studioso americano cercò una correlazione tra lo sviluppo di una società autoritaria e la genesi della violenza. Infatti, se l’uomo si organizza in comunità, quando queste ultime si evolvono nel tempo, esse costruiscono alcuni schemi di potere che creano un’autorità all’interno della comunità. L’autorità, l’insieme degli schemi delle relazioni di potere emerse dall’organizzazione collettiva, genera o influenza i comportamenti umani? Secondo Zimbardo li inflenza, infatti egli organizzò un esperimento per dimostrarlo: simulò un carcere tra alcuni studenti, scelti in modo casuale e senza problemi di natura psicologica precedenti attestati. Zimbardo divise gli studenti in due gruppi, uno che simulava le guardie carcerarie e un altro i prigionieri. Nonostante i partecipanti fossero stati avvisati della falsità dei reati dei prigionieri e della natura sperimentale del progetto, la situazione sfuggì di mano allo stesso Zimbardo dopo alcuni giorni. Le relazioni tra le guardie e i prigionieri erano peggiorate e aumentarono episodi di violenza e abuso di potere. Tra i prigionieri si creò persino una consapevolezza indotta di una colpa che sapevano essere finta, ma che una determinata costruzione sociale gli attribuiva.

Questo esperimento evidenzia come l’autorità, servendosi delle relazioni sociali e dei rapporti di potere, influenza le azioni umane e plasma la nostra coscienza. La violenza è quindi un prodotto sociale, come anche molti altri comportamenti umani. Una precisazione va fatta sulla terminologia, dato che il condizionamento autoritario e la genesi sociale dell’io non sono sovrapponibili: secondo la prima premessa (ovvero che le azioni umane e la coscienza sono un prodotto sociale) tutto l’individuo è un prodotto sociale, in quanto naturalmente e inevitabilmente inserito in una comunità. D’altra parte, se alla società si sovrappone un’autorità che instaura una relazione di dominio, anche quest’ultima plasma il nostro comportamento in quanto sviluppo successivo e degenerato dei rapporti sociali. Herbert Marcuse sostenne che esiste un grado di repressione che è intrinseco alla società e un grado di logica repressiva indotta dal rapporto autoritario.

Il linguaggio plasma la nostra coscienza

Adottando il linguaggio e l’universo simbolico di un gruppo sociale si finisce per pensare secondo gli schemi del gruppo stesso.

I gruppi sociali plasmano la nostra coscienza, sia nelle azioni ritenute positive sia in quelle ritenute negative. Per riprendere un’espressione di George Herbert Mead, l’io è un prodotto di un processo di costruzione collettiva e si può parlare, quindi, di una genesi sociale dell’io. Aristotele fornisce argomenti critici verso gli sviluppi successivi dell’analisi sociale. Seppur sostenendo che l’uomo è un animale politico, non rinuncia a elaborare nell’Etica nicomachea una morale che si basi sulla volontarietà dell’uomo: possiamo scegliere quali azioni compiere e, nonostante tendiamo naturalmente verso il bene, siamo liberi di compiere azioni intrinsecamente malvagie. Lo stesso Aristotele parla nel primo libro dell’Etica nicomachea di una caratteristica specifica dell’uomo, che trascende il contesto sociale, ovvero la razionalità. Questa intrinseca facoltà umana è stata pensata, da molti filosofi nel tempo, come la base per negare che tutte le azioni umane siano frutto del condizionamento sociale, naturale o di altro tipo.

Il pensiero cristiano, per esempio, mette in evidenza come l’uomo sia dotato della capacità di peccare, sostenendo, quindi, che possiamo liberamente scegliere il bene o il male. Per questo, chi sceglie il male deve essere punito, perché nonostante la possibilità di compiere il bene si è scelto il male. René Descartes postula l’io stesso come trascendente e come base innegabile del pensiero umano e di ogni possibile riflessione filosofica. L’interpretazione cartesiana supera la critica cristiana della genesi sociale dell’io, postulando l’identità personale come un assioma da cui far partire la filosofia.

Se esiste un individuo che, come quello cartesiano, è pre-sociale, allora almeno una parte della nostra coscienza non ha origine nello sviluppo naturale o nell’organizzazione dei gruppi sociali. Questa posizione non è però solo contro la genesi sociale dell’io, ma anche antidarwiniana, poiché la coscienza viene considerata con un’origine trascendente anche nei confronti dall’evoluzione naturale.

L’identità esiste prima del contesto socio-naturale in cui siamo inseriti?

Una prima osservazione critica alla teoria cartesiana dell’io può essere fatta considerando come esprimiamo la nostra individualità. Siamo noi stessi perché pensiamo e secondo Descartes questo è sufficiente per considerare l’io trascendente. Infatti, pensando, possiamo astrattamente liberarci da tutta la realtà e possiamo anche immaginare il nostro corpo come frutto di un’illusione, ma c’è una cosa che non possiamo eliminare se pensiamo: il linguaggio e il nostro universo simbolico. Il filosofo Ludwig Wittgenstein fece un esperimento mentale per sostenere la costruzione intersoggettiva del linguaggio e l’impossibilità di un pensiero puramente individuale. Wittgenstein immaginò una società nella quale le persone non sappiano il significato della parola scarabeo.

Se in questa ipotetica società viene data a tutti una scatola e viene detto che all’interno c’è uno scarabeo, allora nessuno potrà sapere cosa realmente significa quella parola. Si formerà però un significato sociale di quella parola, come risultato dell’interazione fra i diversi soggetti. Solo quando è possibile aprire la scatola e osservare lo scarabeo, allora si potrà costruire un’idea di scarabeo ben precisa e superare quel significato sociale costruito. Nel caso di concetti che non hanno una loro oggettività materiale come le idee astratte, si formerà solo un significato sociale condiviso, senza possibilità di riscontro empirico e influenzato dal contesto socio-culturale di quella comunità.

Adottando il linguaggio e l’universo simbolico di un gruppo sociale, si finisce per pensare secondo gli schemi del gruppo stesso. Il decostruzionismo di Jacques Derrida e le teorie linguistiche come l’ipotesi di Sapir-Whorf hanno sostenuto che la scrittura, e più in generale i simboli, influenzano la nostra costruzione dei pensieri e la loro elaborazione, essendo a loro volta prodotti della struttura sociale. La coscienza è quindi un prodotto socio-naturale e il nostro pensiero si basa sulla rielaborazione di dati empirici filtrati dal nostro modello interpretativo di origine collettiva.

Siamo solo animali, riflessioni tra la fine delle scelte e della libertà

Essendo l’essere umano un animale, seppur con una socialità e una capacità simbolica molto elevata, l’analisi sociale e la riflessione filosofica non possono non prendere in considerazione la critica di natura scientifica al libero arbitrio e/o all’individuo.

La seconda premessa per una possibile costruzione sociale dell’io è che non esista il libero arbitrio o, almeno, non nella sua forma completa. Se siamo pienamente liberi di compiere scelte, allora abbiamo una facoltà razionale autonoma dal contesto in cui cresciamo e la nostra identità è almeno in parte antecedente alla società e al contesto naturale. Esisterebbe, quindi, un’identità che trascende i gruppi sociali, negando la tesi di Amartya Sen.

Il libero arbitrio è stato oggetto di numerosi dibattiti soprattutto all’interno del pensiero religioso. Lutero scrisse, infatti, il De servo arbitrio, nel quale si oppose al libero arbitrio di matrice cattolica e sostenne che il nostro destino è predeterminato da Dio. Non possiamo fare nulla per cambiare il nostro futuro, solo affidarci alla grazia di Dio. Il problema è la natura del dibattito sulla libertà umana, condotto per molto tempo su un piano teologico e contrapponendo il libero arbitrio al determinismo religioso luterano. In questa fase anche pensatori che hanno portato il dibattito su un piano laico come Baruch Spinoza, sono rimasti vittime della contrapposizione libero arbitrio-determinismo.

Soltanto recentemente si è fatta strada un’interpretazione indeterministica, frutto dello sviluppo delle teorie quantistiche in fisica. Nella prospettiva indeterministica il libero arbitrio non esiste, pur non essendo l’uomo determinato in tutte le sue caratteristiche da Dio (Lutero) o dalla natura (positivismo). A sostegno di questa posizione lo psicologo Benjamin Libet condusse nel 1977 un esperimento, osservando che l’attività celebrale inizia qualche decimo di secondo prima della presa di consapevolezza dell’azione motoria. Prima delle nostre azioni, specialmente se di natura motoria, il cervello si attiva e solo dopo prendiamo coscienza dell’azione e la compiamo.

Questo esperimento venne portato come prova dell’inesistenza del libero arbitrio, pur con le sue limitazioni. Nel quadro della costruzione sociale dell’identità è rilevante anche prendere in considerazione il sostrato biologico e naturale in cui l’uomo è inserito. Essendo l’essere umano un animale, seppur con una socialità e una capacità simbolica molto elevata, l’analisi sociale e la riflessione filosofica non possono non prendere in considerazione la critica di natura scientifica al libero arbitrio e/o all’individuo, come nel caso dell’epifenomenalismo di Thomas Henry Huxley (che sosteneva una visione della coscienza umana come sottoprodotto dell’evoluzione naturale) e degli apporti della sociobiologia (che cerca una possibile origine biologica dell’organizzazione sociale umana, seppur con le sue regole separate e con uno sviluppo storico che l’ha allontanata dalla natura).

A questa visione socio-naturalistica della coscienza si contrappone chi evidenzia le criticità dell’esperimento di Libet e sostiene una libertà umana indipendente dalla sua genesi sociale. Daniel Dennett ha affermato, infatti, che questo esperimento riguarda solo le azioni motorie limitate a una piccola gamma di operazioni corporee e non la coscienza o la capacità razionale umana. Un esempio della difesa della libertà individuale supportata dalla credenza nelle facoltà razionali umane è rintracciabile nel pensiero di John Locke, che porta argomenti a favore dell’esistenza di un individuo pre-sociale collegata al sostegno alla trascendenza della razionalità umana.

Locke difende con queste premesse anche un liberalismo politico ed economico, basandosi su una visione astratta dell’identità umana che non tiene conto dei suoi condizionamenti sociali e della costruzione sociale del pensiero. Nel Saggio sull’intelletto umano il padre del liberalismo difende la natura divina delle capacità razionali umane, evidenziando così la correlazione tra credenza nell’individuo alienato dalla società e pensiero religioso. Anche Hobbes, nonostante arrivi a conclusioni politiche opposte a quelle di Locke, si basa sulla stessa concezione alienata della coscienza umana. Per Hobbes l’uomo ha alcune capacità e caratteristiche pre-sociali, intrinseche e naturali anche nella sfera etica e riguardo al pensiero.

L’esperimento mentale di Hobbes e di Locke dimostra il carattere non concreto delle loro riflessioni e il loro sostrato comune, immaginando e ipotizzando entrambi una condizione naturale dell’uomo (lo “stato di natura”) in modo astratto e senza prendere in considerazione la reale evoluzione socio-culturale delle società umane. Lo stesso Aristotele credeva in questo, postulando come caratteristica naturale, e non come fenomeno, la socialità umana. Il filosofo del Leviatano arriva poi ad appoggiare in pieno la necessità di un’autorità statale coercitiva sull’uomo che non è capace autonomamente di costruire rapporti sociali. Pur arrivando a una negazione della libertà umana, la posizione hobbesiana accetta i presupposti della libertà astratta e li rielabora in maniera negativa. Hobbes arriva a un liberalismo negativo, non a un’analisi concreta e sociale della presunta libertà individuale.

Il mostro capitalista e la coscienza rivoluzionaria

Gli schemi delle relazioni di potere plasmano e condizionano la nostra psiche: costruiscono una personalità contemporaneamente schiava e masochista, asservita alla logica dominante e sadica, che si fa complice di questa stessa logica.

Il filosofo che ha messo in evidenza i limiti della concezione individualistica e trascendente della coscienza umana è stato Karl Marx, compiendo una disamina sociale dell’autorità presente. Nella sezione dell’Ideologia tedesca dedicata alla critica all’individualismo anarchico di Max Stirner, Marx scrive, infatti, che il capitalismo non è altro che un Unwesen, parola tedesca che significa mostro e che è composta da wesen (essenza) con un prefisso di negazione. Il liberalismo e ogni sistema filosofico che parta da una concezione astratta della coscienza individuale e della libertà sono dei mostri. L’Unwesen dell’astrazione aliena la coscienza, facendo illusoriamente credere che esistano individui separati dalla collettività e con una coscienza pre-sociale.

L’analisi filosofica e sociologica di Marx si estende e comprende anche una critica al processo di estraniazione di chi è vittima, oppresso nella logica del dominio autoritario, che è alienato dalla società a causa della sua oppressione economica e del suo contesto socio-culturale egemonizzato dalla logica delle relazioni autoritarie. L’identità è quindi solo un sottoprodotto sociale del sistema di relazioni intersoggettive?

A questo proposito è interessante notare come l’uomo sia l’animale con uno dei sistemi istintuali meno sviluppati tra i mammiferi, e che parte del suo sviluppo biologico avviene dopo la nascita con il neonato già inserito nelle dinamiche sociali. Inoltre il costruzionismo contemporaneo e la sociologia della conoscenza hanno cercato di dare una risposta al problema della creazione collettiva dell’identità sia individuale che sociale. Il sociologo francese Émile Durkheim è stato uno dei primi sociologi e pensatori che ha coniato il termine coscienza collettiva, per descrivere l’insieme di elementi culturali, credenze e altre caratteristiche dei gruppi sociali. La coscienza collettiva ha un’origine sociale per definizione, ma influenza e condizione anche la coscienza del presunto individuo e mette in luce i meccanismi di influenza che subiamo dal contesto socio-culturale.

Dal punto di vista etico, Nietzsche elaborò una teoria sull’origine della morale e delle idee astratte umane, considerate come la prova della trascendenza della coscienza individuale dalla società e dalla natura. Nella Genealogia della morale, sostenne che quest’ultima è un prodotto umano e non un qualcosa di divino o di superiore all’uomo stesso. Le nostre azioni, i nostri comportamenti e la nostra coscienza morale sono solo un prodotto umano e vanno considerate come tali. Seppur da una prospettiva differente, la critica alla morale divina del nichilismo attivo di Nietzsche pone un ulteriore tassello per la critica dell’analisi astratta dei fatti umani e dell’uomo stesso. Ci pone in una seria riflessione sull’origine dei nostri comportamenti più nobili, conciliabile con la posizione di Darwin secondo cui queste facoltà nobili umane conservano ancora il tratto della loro umile e bestiale origine.

Questa problematica, insieme alla considerazione che la coscienza personale non è altro che una costruzione sociale e culturale, sollevano l’interrogativo sulla capacità di resistenza e di pensiero critico. Se l’identità è generata socialmente e se l’autorità plasma persino la nostra personalità psicologica, come è possibile sostenere la possibilità della rivolta contro l’autorità? Non si tratta solo di cercare se sia possibile rivoltarsi, ma osservare che esiste una certa capacità critica nell’uomo anche se non volessimo sostenere posizioni contro l’autorità. La riflessione e il pensiero filosofico, sia in difesa o in contrapposizione all’autorità che in cerca di una spiegazione sull’origine delle istituzioni autoritarie, non possono non partire dalla considerazione di Erich Fromm che gli schemi delle relazioni di potere plasmano e condizionano la nostra psiche: costruiscono una personalità contemporaneamente schiava e masochista, asservita alla logica dominante, e sadica, che si fa complice di questa stessa logica.

A partire dalla considerazione che i gruppi sociali condizionano la nostra identità, la riflessione è aperta e una possibile soluzione l’ha data Herbert Marcuse nel suo grande rifiuto complessivo e globale della logica del dominio. Sarà forse possibile trovare uno spunto per una ulteriore riflessione su questa problematica integrando questa concezione di Marcuse con la genealogia della rivolta di Albert Camus, che pone l’origine della coscienza in rivolta nella solidarietà collettiva tra gli schiavi in catene e nello sviluppo della conoscenza aperta e critica e con un’analisi concreta dei fenomeni sociali e della stessa genesi sociale dell’io.

GR (aprile 2023) per Agorasofia

Questo saggio ha partecipato alla finale delle XXXI Olimpiadi di filosofia dell’a.s. 2022/2023 ed è stato pubblicato a puntate sul quotidiano online Vipiù