Le crociate dal punto di vista islamico

«Fu per me, spesso, oggetto di meraviglia vedere come uomini che si vantavano di professare la religione cristiana, cioè una religione d’amore, di gaudio, di pace, di moderazione e di fiducia verso tutti, litigassero con animo più che iniquo, e si odiassero costantemente l’un l’altro con tanta tenacia da far conoscere la loro fede più facilmente da questi sentimenti che da quelli del cristianesimo. Già da lungo tempo, infatti, le cose sono arrivate a tal punto che non è, quasi, più possibile distinguere il Cristiano, il Turco, l’Ebreo e il Pagano se non dal portamento esteriore e dal culto o perché frequentano questa o quella chiesa, o perché, infine, seguono questa o quella opinione o usano giurare sulle parole di un qualche maestro; per il resto, la condotta è in tutti la stessa».
Baruch Spinoza, Trattato teologico-politico.

Abstract. Il saggio rilegge le Crociate dal punto di vista dei cronisti arabi, adottando la «Filosofia come comparazione» per mettere in discussione i pregiudizi della narrazione occidentale e valorizzare lo sguardo dell’altro. Dopo aver esaminato le concezioni islamiche della comunità, del territorio e del jihad, ricostruisce le spedizioni nel contesto della frammentazione politica del Vicino Oriente, mostrando come violenze, rivalità e alleanze attraversassero i confini religiosi. Il confronto critico con Rodney Stark problematizza la spiegazione delle Crociate fondata prevalentemente sulla devozione cristiana, richiamando anche motivazioni politiche, economiche e militari. Le testimonianze di Usama ibn Munqidh e le vicende diplomatiche di Federico II evidenziano inoltre occasioni di scambio e conoscenza reciproca. Il testo interpreta così le Crociate non soltanto come conflitto, ma anche come spazio di incontro e ibridazione culturale, invitando a superare concezioni rigide dell’identità e a costruire una comprensione storica più condivisa.

I pregiudizi della comprensione storica: incontri e scontri

La comprensione delle vicende legate alle Crociate in una prospettiva di «Filosofia come comparazione» non può esimersi dal confronto serrato tra le narrazioni storiografiche di cui gli occidentali si sono nutriti per secoli e quelle costruite intorno alla mole enorme di documentazione che i cronisti arabi dell’XI e XII secolo hanno messo a disposizione. Per evitare che l’«incontro» tra due popolazioni e due civiltà differenti, ma al tempo stesso molto vicine, quale fu quello tra europei cristiani e arabi musulmani venga derubricato al rango di «scontro», occorre lasciarsi persuadere dallo sguardo dell’altro e riconsiderare le categorie interpretative di gran parte dei fenomeni storici così come essi si sono dati in Occidente. Un’adeguata comprensione del tema in questione, infatti, necessita in primo luogo di uno sguardo storico molto ampio[1], in seconda battuta occorre non lasciarsi irretire da una conoscenza sommaria e approssimativa dell’altro, infine, è opportuno anche prendere in considerazione le prospettive che vedono gli occidentali oggetto di interpretazioni da parte delle popolazioni arabe e islamiche.

Nel perseguire il nostro obiettivo storiografico, dunque, ci torna utile la narrazione fatta dalla prospettiva dei musulmani, infatti nel momento in cui i cristiani varcano i confini dell’Asia minore, la missione entra nelle cronache degli arabi ed è possibile ricostruire più o meno dettagliatamente l’immagine che i cronisti damasceni, aleppini o gerosolimitani si facevano di quella che a loro sembrava una indebita invasione da parte di una popolazione estranea, che poteva vantare ben pochi diritti su quella terra.

Tra gli autori più interessanti, le cui fonti ci consentono di tracciare una visione d’insieme di quelle che furono le Crociate dal punto di vista islamico, possiamo sicuramente citare Ibn al-Qalanisi (1073-1160), cronista damasceno che ci ha lasciato il Seguito della storia di Damasco, il curdo Ibn al-Athir (1160-1223) de La storia perfetta, in cui sono narrate le vicende del suo conterraneo Saladino, lo storico di Aleppo Kamal ad-Din Ibn al-’Adim (1192-1262) con la sua Storia di Aleppo, il diplomatico Usama Ibn Munqidh (1095-1188) con Il libro della riflessione, ‘Imad ad-Din al-Isfahani (1125-1201), biografo del Saladino e, infine, Ibn Giobair (1144-1217), il quale intraprende un viaggio dalla sua Spagna musulmana verso l’Oriente per documentare l’incontro tra queste due culture.[2]

Tuttavia, prima di affrontare il tema inerente alle modalità con cui gli islamici hanno interpretato le Crociate, sarebbe opportuno allargare il nostro sguardo e comprendere innanzitutto come i musulmani guardavano e intendevano il mondo. Si tratta di un’operazione complessa, perché richiede di entrare in un sistema sociale, assiologico e culturale che non è quello nel quale ci siamo formati e che ha plasmato le nostre idee e il nostro linguaggio.

È noto che i greci dividevano il mondo tra greci e barbari, e a quest’ultimi attribuivano una serie di stili di vita, inconcepibili per loro, che Todorov[3], ad esempio, riassume in quattro caratteristiche: i barbari trasgrediscono le leggi più importanti della vita comune e familiare; sono particolarmente inclini alla violenza e poco ospitali; non hanno pudore, infatti Strabone si meravigliava che gli irlandesi si accoppiassero con qualsiasi donna davanti a tutti; vivono in famiglie isolate. Anche i giudei dividevano le popolazioni in ebree e gentili, come pure i cristiani, fino a quando dal 1200 in poi il processo di formazione dello Stato moderno ha imposto la caratterizzazione secondo la lingua e la neonata concezione della nazionalità.

Per gli islamici la distinzione geografica tra continenti, così come quella moderna che fa riferimento al concetto e all’entità di Nazione, rimase a lungo una questione sconosciuta e perlopiù confusa, al punto che in passato generalmente ci si riferiva ai vicini bizantini, di lingua greca, con il termine «Rum» e a tutti gli invasori giunti da terre lontane attraverso il Mediterraneo con il termine «Franchi».

Del resto, come nota argutamente Bernard Lewis[4], se oggi pensiamo al medio e vicino oriente, identificandolo con i nomi dei diversi Stati nazionali, cioè se prendiamo in considerazione la Giordania, la Siria, il Libano, non possiamo non tenere presente il ruolo politico che ha avuto l’Occidente nella definizione dei confini e delle legittimazioni territoriali. Basterebbe anche solo considerare che i termini Arabia e Turchia non sono che termini nati nel contesto occidentale, adottati successivamente dalle stesse popolazioni islamiche per indicare gli Stati nazionali costruiti intorno al popolo arabo e a quello della popolazione turca, proveniente verso l’anno mille dall’Asia centrale.

Per tutte le popolazioni islamiche l’unica distinzione ammessa, perché sancita dal Profeta Maometto e assunta come legittima dalla giurisprudenza, per stabilire una demarcazione tra gli uomini era quella tra Dar al-Islam, la terra dell’Islam, e Dar al-harb, la terra delle Guerre, laddove con quest’ultimo termine si intendeva tutto il resto della territorialità mondiale non toccata dall’Islam.

La giurisprudenza degli esordi, dunque, risalente al VII secolo concepiva un’unica comunità islamica (umma) governata e retta da un solo capo, che al tempo stesso era anche una guida spirituale. Oltre i confini dell’umma si estendevano le terre di tutte le altre popolazioni, alle quali andava, come dovere religioso, diffusa la parola di Maometto, al fine di realizzare un unico consorzio umano in cui tutti dovevano parlare la stessa lingua e avere gli stessi valori. Si tratta di un sogno universalistico che non dovrebbe essere difficile da comprendere per la mentalità occidentale, abituata ai tentativi di individuare soluzioni politiche e filosofiche totalizzanti.

Si dà il caso, comunque, che nel momento in cui comincia l’espansione dell’Islam con Maometto, sulla scorta di quello che per alcuni è definito il sesto pilastro fondamentale della religione, cioè lo Jihad, ci si ritrova davanti a popolazioni cristiane ed ebree, popolazioni del Libro, che il Corano non rinnega, ma riconosce, per cui comincia a porsi in maniera sistematica il problema della convivenza con l’altro.

Una comprensione corretta dello Jihad, scevra da tutte le interpretazioni mistificanti e inautentiche, comprese quelle nate nel contesto dell’Islam radicale contemporaneo, non può non tener presente le strutture della lingua all’interno della quale il termine acquisisce il suo significato. L’arabo, infatti, come anche l’ebraico, è una lingua che perlopiù articola i suoi lemmi intorno a radici lessicali consonantiche. A differenza delle lingue romanze e germaniche, che hanno radici e desinenze, l’arabo ha radici all’interno delle quali si inseriscono vocali o si aggiungono altre consonanti. Ora, JHD sta a indicare uno «sforzo», una «tensione verso una meta», «un percorso da realizzare», e ciò che va realizzato è proprio l’allargamento della umma, cioè la diffusione dell’Islam. Si tratta di un concetto teologico molto simile a quello dell’evangelizzazione, che è l’impegno che ha il cristiano di essere «testimone» e di diffondere la parola di Dio. Anche per i musulmani, dunque, c’è un esplicito invito da parte del Profeta a diffondere la sua parola, infatti il «testimone» di tale sforzo è il mujahid (mujahiddin al plurale), termine che contiene la stessa radice JHD di Jihad.

Per motivi legati all’evoluzione del rapporto politico, sociale ed economico tra Occidente e Oriente, nonché con l’inasprimento del conflitto che alcuni gruppi islamici hanno ingaggiato con la modernità rappresentata dall’Occidente, lo sforzo di conservazione dell’Islam, un Islam idealizzato a partire dall’età d’oro delle origini, ha visto impegnati i cosiddetti testimoni in atti eclatanti, in follie suicide ed esplosioni omicide, consentendo alla stampa, che purtroppo ha il compito di semplificare i fatti per renderli accessibili a tutti, di operare la semplicistica associazione dei mujahiddin alla violenza tout court, generando incomprensioni e mistificazioni che ritardano l’avvicinamento tra le popolazioni e non consentono di cogliere gli aspetti sui quali è possibile far ruotare l’incontro funzionale alla pratica della «Filosofia come comparazione».

Del resto, per valorizzare gli aspetti positivi dell’incontro tra le due culture, occorre tener presente che gli arabi, che occupavano la Palestina e la Siria, tra i quali sono annoverati la maggior parte degli storici islamici, avevano molta familiarità con i cristiani ortodossi, con i quali stipulavano patti, tregue militari e accordi commerciali. Non solo, gli arabi musulmani intrattenevano ottimi rapporti anche con i cristiani di rito armeno, copto e nestoriano, minoranze che vivevano serenamente nei domini islamici, purché obbedissero alle leggi dello Stato e pagassero la tassa spettante a tutti i dhimmi, sudditi non islamici.

Tra tutti i non credenti (kafiruna), infatti, agli ebrei e ai cristiani, la gente del Libro, doveva essere riservato un trattamento particolare. La Sura V del Corano, intitolata La mensa [imbandita], afferma esplicitamente al versetto 69:

Coloro che credono, i Yahud [ebrei], i Sabi’una [sabei], Nasara [nazareni] (e coloro che al Dio prestano fede e al giorno ultimo e le opere buone praticano) non sentiranno il tremor della paura, non saranno tormentati.[5]

Gli ebrei, tra l’altro, ricoprivano incarichi di grande responsabilità nelle terre islamiche ed erano integrati perfettamente nel tessuto sociale in quanto arabi di religione ebraica, a differenza dell’Europa, dove venivano sistematicamente perseguitati e massacrati.

Vi è da dire, inoltre, che la situazione originaria che aveva generato la distinzione canonica tra Dar al-Islam e Dar al-harb con il passare del tempo mutò profondamente e ci si trovò nelle condizioni di dover trattare con popolazioni non musulmane con le quali, però, non si aveva nessuna intenzione di procedere alla guerra, ma si preferiva stipulare tregue e accordi. Dal momento che nessuna teologia e nessuna giurisprudenza è mai risultata impermeabile alle mutate condizioni sociali e politiche, nel corso dei secoli all’alternativa tra Dar al-Islam e Dal al-harb si era aggiunta una condizione intermedia, la Dar al-Sulh o Dar al-Ahd (Casa della Tregua) che determinava, nella fattispecie, un generale ripensamento dei rapporti tra terra, popolo e religione, all’insegna della tolleranza reciproca con tutte le popolazioni limitrofe.

Nonostante queste premesse, l’incontro e la conoscenza reciproca tra occidentali cristiani e vicini musulmani ha subito un percorso tortuoso lungo i secoli. Secondo Bernard Lewis i presupposti dello scambio culturale tra le due realtà deponevano all’origine a vantaggio di un ottimo rapporto, giacché l’eredità greca ellenistica raccolta dagli islamici era molto più vicina agli occidentali rispetto agli asiatici e agli africani. Tuttavia, nei primi secoli di vita dell’Impero islamico non ci fu volontà di intraprendere viaggi e missioni da parte delle popolazioni musulmane nei paesi europei, anche perché non vi era una necessità né economica né religiosa: dal punto di vista delle risorse, l’Impero era tutto sommato autosufficiente e tutti i luoghi sacri dell’Islam erano immediatamente disponibili nel proprio territorio, a differenza della Cristianità, che considerava Gerusalemme, in terra palestinese, un luogo importantissimo per il proprio culto.

Del resto, gli arabi trovavano piuttosto curioso il fatto che degli uomini potessero vivere in ambienti così freddi e inospitali e ciò aumentava il disinteresse per quei territori. Ad ogni modo, le prime cronache e i primi racconti di arabi sull’Occidente sono opera di prigionieri di guerra, di mercanti, di intermediari e diplomatici, ma tutti perlopiù diffidano dell’intraprendere viaggi in quei luoghi, perché hanno notizia della severità con cui i sovrani trattano i non credenti, costretti a convertirsi o a migrare altrove, se non essere spietatamente ammazzati.

Non v’è dubbio che i primi veri e persistenti contatti tra Occidente cristiano e Impero islamico avvennero, dunque, durante le Crociate, un arco di tempo che copre circa tre secoli, per poi tornare a raffreddarsi nuovamente fino al XVII secolo, quando riprenderanno i rapporti tra le cancellerie degli Stati e cominceranno anche intensi scambi culturali nell’ambito delle politiche coloniali.

L’evento scatenante il fenomeno delle Crociate va ricondotto alla diffusione nel vicino oriente di una religione che si presentava e si affermava sotto forma di un impero abbastanza aggressivo e che aveva respinto i bizantini fino ai confini dell’Asia minore. Tale avanzata non poteva non destare notevole preoccupazione nell’Occidente cristiano, benché i rapporti tra cattolicità e Impero bizantino ortodosso si fossero già progressivamente raffreddati e logorati.

Se nel 638 i musulmani riuscirono a conquistare Gerusalemme, nel 1071 la dinastia Selgiuchide, costituita da una popolazione proveniente dall’Asia centrale, riuscì a strappare anche la Siria e l’Anatolia, relegando i bizantini al di là del Bosforo, a Costantinopoli. Nacque in questo modo il «Sultanato Rum Selgiuchide» dei turchi, una compagine politica abbastanza singolare perché conservava nel nome il riferimento alla gran parte della sua popolazione, che era di origine greca o «Rum» (termine che gli arabi usano ancora oggi per identificare gli Occidentali in generale), ma si sovrapponeva, e in parte si sostituiva, alla carica religiosa islamica del Califfato, lasciato nelle mani della dinastia araba degli Abbasidi, con i quali non mancarono gli attriti. Non solo, un ulteriore motivo di contrasto all’interno dell’area del vicino e Medio Oriente era costituito dalla formazione, intorno al X secolo della dinastia Fatimida dell’Egitto, discendenti di Fatima, figlia del Profeta e sposa di Alì, pertanto sciita, a differenza degli Abbasidi che erano sunniti.

Quando i turchi decisero di convertirsi all’Islam per governare meglio i territori conquistati, abbracciarono la fede sunnita, ma le loro tradizioni, i loro vizi e le abitudini stentarono a morire, così come la particolare struttura nomadica della popolazione che induceva i vari capi famiglia a contrapporsi anche violentemente per il controllo del proprio territorio.

La conseguenza di tale retaggio si concretizzava in una situazione di estrema frammentazione politica e territoriale, laddove, nonostante la formale unità del Sultanato Selgiuchide si celavano una miriade di città in contrasto l’una con l’altra, talvolta anche governate da fratelli, come nel caso di Duqaq di Damasco e Ridwan di Aleppo, eterni rivali. Non bisogna, del resto, trascurare il fatto che in questo sistema di contrasti e alleanze precarie per il controllo del territorio spesso entrava anche un personaggio molto familiare agli arabi, cioè il Basileus, Imperatore dei territori bizantini di fede ortodossa, il quale si trovava in sintonia con i Fatimidi nel tentare di ridurre il potere degli indomabili Selgiuchidi.

La Prima Crociata (1095-1143)

Quando papa Urbano II al Concilio di Piacenza nel 1095 lanciò la «Prima Crociata» con l’intento di raccogliere l’appello del Basileus di fermare l’avanzata dei turchi, gli scontri tra cristiani e musulmani erano già cominciati da tempo, ma la sua intenzione era quella di rafforzare il potere della Chiesa romana, con il desiderio di riportare tutta la cristianità sotto l’egida cattolica.

Nel novembre del 1095 a Clermont, in Francia, Urbano II ripeté il bando della Crociata e nel giro di pochi mesi i molti principi europei accolsero con entusiasmo l’appello, riuscendo a reclutare una miriade di gente con l’obiettivo di aiutare i fratelli cristiani a riprendersi il Santo Sepolcro, luogo sacro per i cristiani.

Nelle intenzioni di Urbano II c’era un piano ben articolato del rafforzamento del potere della Chiesa nello scenario europeo e mediterraneo, confermato dalla circostanza che lo vide, una volta eletto al soglio pontificio, dichiarare il suo pieno appoggio e la continuità ideale con papa Gregorio VII[6].

Il progetto di riforma e rafforzamento della Chiesa cattolica lo vide, tra le altre cose, protagonista di un episodio singolare nel 1089, quando si trovò a deporre le ossa di San Nicola, che erano state «traslate» dalla città di Myra in Turchia ad opera di marinai baresi, presso la Basilica di Bari appunto, consacrandola al culto. La vicenda della «traslazione delle ossa di San Nicola di Bari» rappresenta un caso interessante di manipolazione linguistica degli eventi al fine di stravolgerne il giudizio globale. Non sorprenderà, infatti, scoprire che il senso più chiaro del termine «traslazione» ha a che fare con una ruberia, giacché quello intrapreso dai marinai baresi non fu altro che il furto delle ossa di San Nicola dalla sua tomba, situata all’interno della basilica della cittadina di Myra risalente all’VIII secolo. Si era diffusa voce, infatti, che i mercanti veneziani avessero intenzione di accaparrarsi le reliquie del Santo, dalle quali sgorgava un liquido miracoloso, il «myron», e così i baresi li anticiparono, depredarono le ossa con la motivazione di sottrarle alla distruzione certa da parte degli islamici, che stavano giungendo nei territori bizantini, e le condussero a Bari, dove Urbano II le consacrò all’interno della Basilica romanica appena terminata.

Nel caso della «traslazione delle ossa di San Nicola», come nel caso della Prima Crociata, l’appello alla partenza per le terre del vicino oriente fu raccolto da un numero impensabile di fedeli.

Ora, in riferimento alle motivazioni reali che avevano spinto così tanti uomini e donne ad affrontare spedizioni estremamente rischiose dall’esito certamente aleatorio, la storiografia occidentale ha presentato nel corso dei secoli opzioni divergenti. Un saggio di quanto sia controversa la questione è offerto da un sociologo americano, Rodney Stark[7], il quale tende a ridimensionare la portata delle letture socioeconomiche ormai diffuse anche sui manuali di storia in dotazione nelle scuole. Dopo anni di influenza marxista e letture riduzioniste del fenomeno religioso, gli storiografi hanno generalmente avallato l’ipotesi che la risposta in massa della popolazione e dell’aristocrazia all’appello del Papa fu determinato da un lato dalla necessità di dare sfogo all’intraprendenza e allo spirito d’avventura dei cadetti, esclusi dalla linea ereditaria, dall’altro dalla necessità delle Repubbliche marinare di aprire l’Europa a nuovi mercati, dal momento che l’ondata turca e la carestia sul continente avevano bloccato i traffici commerciali. Contro queste letture marxiste, che tentano di ricondurre il motore della storia a dinamiche socioeconomiche e a smantellare la portata del fenomeno religioso, Stark scrive:

Contrariamente a tutta questa «scienza», le Crociate sono causate da provocazioni musulmane, e sostenute dalla pietà religiosa occidentale. Sono provocate da secoli di tentativi di colonizzare l’Occidente, e da attacchi contro i pellegrini cristiani in Terra Santa. Le Crociate non sono organizzate e dirette da figli cadetti, ma da capi delle grandi famiglie europee, i quali sanno perfettamente che il costo della Crociata è molto superiore ai modesti guadagni personali che è possibile ricavarne.[8]

Su questa linea interpretativa, che è anche palesemente un orientamento programmatico e ideologico sotteso ad una concezione politica della religione, l’autore ritiene che le Crociate siano state determinate da un sincero moto d’orgoglio dei cristiani nei confronti degli islamici, ritenuti intolleranti. Per questo motivo i cattolicissimi principi e sovrani francesi, inglesi e tedeschi aderiscono all’appello del papa nella intima e ponderata convinzione di poter avere un beneficio ultraterreno dal conferimento della indulgenza.

L’obiettivo specifico del nostro intervento, che, partendo da una precomprensione interculturale, non si lascia irretire da prospettive strabiche della storia, è, da una parte, quello di verificare l’autenticità del sentimento religioso che muoveva i partecipanti alle varie imprese delle Crociate, dall’altra si vuole mettere in risalto l’ineludibile questione della responsabilità legata alla costruzione di una narrazione che pretende di essere veritiera.

L’interpretazione di Stark è funzionale ad un progetto, di cui non fa mistero, di riconquista dello spazio pubblico da parte della religione cristiana, indebolita dal relativismo, dall’influenza dei maestri del sospetto e, in ultima analisi, dai profeti postmoderni della decostruzione, attenti più al «politicamente corretto» che alla «Verità storica». Si tratta di una prospettiva, sia chiaro sin d’ora, che non può essere condivisa da chi si assume la responsabilità di costruire uno spazio reale e virtuale in cui rendere possibile lo scambio interculturale e la comparazione.

Riteniamo, infatti, che una siffatta vocazione religiosa, che conduceva i cristiani a partire per opporre resistenza in maniera specifica ai musulmani, venga smentita già dalle prime battute dell’impresa, quando Pietro l’Eremita, raccolto l’appello di Urbano II, riuscì durante una predicazione a mettere insieme inaspettatamente un gruppo di 15.000 persone. Non si conoscono i dettagli di quel discorso, ma sta di fatto che quella folla composta da contadini, diseredati, donne e bambini si mise in cammino e durante il percorso pensò bene di commettere atrocità e nefandezze nei confronti di tutti gli ebrei che incontrava per strada. Solo una parte di questa enorme massa di cavalieri e pellegrini giunse nell’agosto 1096 a Costantinopoli dove, l’eccessiva ingestibilità del gruppo, che si era dato alla razzia e al saccheggio delle zone circostanti Costantinopoli, ammazzando anche i cristiani ortodossi, indusse il Basileus a traghettarli repentinamente al di là del Bosforo.

Non v’è dubbio che la motivazione religiosa, sinceramente vibrata e affermata dal Pontefice nel momento del lancio del bando per la riconquista dei luoghi sacri della Cristianità, sia stata la molla scatenante, anche perché essa si accompagnava alla «indulgenza plenaria dei peccati», ma anche all’immunità da tasse e alla moratoria per i debiti civili. Si trattava di un appello formulato con toni evidentemente accorati, al grido di «Dio lo vuole», come si evince dalle parole del bando del Concilio di Clermont riportate da Foucher de Chartres:

Poiché, o figli di Dio, avete promesso di restare in pace tra voi e di custodire fedelmente le leggi con maggior decisione del solito, e siete stati rinsaldati dalla correzione divina, dovete impegnare la forza della vostra onestà in qualche altro servizio a vantaggio di Dio e vostro. È necessario che vi affrettiate a soccorrere i vostri fratelli orientali, che hanno bisogno del vostro aiuto e lo hanno spesso richiesto. Infatti, come a molti di voi è già stato detto, i Turchi, un popolo che viene dalla Persia e che ormai ha moltiplicato le guerre occupando le terre cristiane sino ai confini della Romania, uccidendo molti o rendendoli schiavi, distruggendo le chiese, devastando il regno di Dio, sono giunti fino al Mediterraneo […]

Lo dico ai presenti e lo comando agli assenti, ma è Cristo che lo vuole. Per tutti quelli che partiranno, se incontreranno la morte in viaggio o durante la traversata o la battaglia contro gli infedeli, vi sarà l’immediata remissione dei peccati: ciò io accordo ai partenti per l’autorità che Dio mi concede.[9]

Le vicende che videro la conclusione della Prima Crociata sono ben note: la presa di Gerusalemme da parte dei Franchi avvenne il 15 luglio 1099, accompagnata da un massacro che non risparmiò nessun musulmano e nemmeno gli ebrei, che asserragliati in una sinagoga, furono arsi vivi, mentre tutti i musulmani, che erano precedentemente fuggiti dalle zone limitrofe, furono costretti a ripiegare verso Baghdad, dove furono accolti non senza difficoltà, ma nella consapevolezza che l’unico posto in cui potevano risiedere gli islamici non poteva essere che un luogo governato da musulmani, un Dar-al-Islam.

È evidente, dunque, che l’autentico sentimento religioso di cui parla il sociologo americano, che condusse i cristiani a muovere guerra contro gli islamici usurpatori, si scontra contro l’accanimento che gli occidentali mostrarono in maniera del tutto ingiustificata e imprevedibile nei confronti degli ebrei e di altri fratelli cristiani ortodossi. È per questo che il primo passo verso l’impostazione di un approccio di «Filosofia come comparazione» deve necessariamente partire da un’analisi storiografica più articolata, che lasci emergere anche le interpretazioni che dell’evento delle Crociate hanno dato gli storiografi arabi.

A raccontare le vicende di quelle che per la storiografia araba non sono altro che indebite invasioni da parte degli occidentali è lo storico siriano Ibn-al-Qalanisi[10], che comincia la sua cronistoria nel momento in cui gli invasori si affacciarono nell’Egeo, rendendo conto di come sia via via cresciuta la reazione degli islamici davanti all’aggressione degli stranieri, i quali nel loro passaggio rivelavano una incredibile potenza distruttrice.

Ben presto, infatti, i musulmani dovettero accorgersi che le popolazioni che avevano invaso le loro terre non comunicavano nella lingua dei «Rum», generalmente accessibile per mezzo delle traduzioni degli intermediari arabi cristiani ed ebrei, ma parlavano un idioma sconosciuto e il più delle volte questi «occidentali» non riuscivano ad intendersi nemmeno tra di loro. L’intuizione della varietà delle lingue parlate dagli invasori non fu sufficiente, tuttavia, a far dedurre l’esistenza di una diversità regionale, sicché tutti gli occupanti furono generalmente definiti «Franchi», termine con il quale le fonti arabe individuano indistintamente gli inglesi, i normanni, gli svevi, i francesi e gli spagnoli, senza differenze di sorta.

Il primo approdo dei Franchi in Asia è datato 1096. In quell’anno regnava in Turchia Qilig Arslan, il figlio del famoso sultano Suleiman dei Selgiuchidi. Queste popolazioni si erano islamizzate, avevano assunto l’alfabeto arabo e avevano strappato terre all’Imperatore cristiano, relegato a Costantinopoli, nonostante nei loro territori vivessero numerosi greci cattolici.

La capitale del regno di Qilig Arslan era Nicea, dove le chiese bizantine erano più numerose delle moschee, mentre a Costantinopoli le milizie del Basileus Alessio Comneno erano prevalentemente turche e, nonostante i rapporti fossero distesi, in realtà l’Imperatore nutriva segretamente il progetto di riprendersi Nicea.

Un episodio interessante che evidenzia l’intricata rete di relazioni esistenti nel vicino oriente tra cristiani e musulmani riguarda la vicenda della costituzione di un principato normanno ad Ankara ad opera di Roussel De Bailleul nel 1073. Questi, come mercenario dell’esercito franco, decise di marciare su Costantinopoli e così l’imperatore chiese aiuto ai turchi, i quali sconfissero Roussel e lo consegnarono ai bizantini. I turchi, dunque, già in questo frangente avevano conosciuto la forza e la potenza dei Franchi, contro i quali avevano combattuto al fianco dei cristiani d’oriente.

Quando nel luglio del 1096 Qilig Arslan fu informato dell’arrivo dei Franchi all’orizzonte, non si stupì tanto dell’ennesimo tentativo di invasione del loro territorio, quanto della strana croce di stoffa che, si diceva, questi combattenti portavano cucita sul dorso. Ciò che era accaduto in questo frangente rispetto al passato era che nel 1095 Papa Urbano II avesse solennemente proclamato la Prima Crociata e avallato il tentativo di conquista dei territori presi dai musulmani per mezzo di una legittimazione religiosa e morale. Si può affermare, dunque, che i tentativi di aggressione ai turchi e di conquista di un territorio, che a sua volta era stato sottratto ai cristiani, erano sicuramente antecedenti il 1099, ma nel 1095 acquisiscono una nuova interpretazione, vengono visti sotto una nuova luce in Occidente a causa della reinterpretazione ufficialmente diffusa e propagandata da Papa Urbano II. Da questo momento in poi tutte le conquiste diventano ufficialmente «crociate», soprattutto se vengono perpetrate ai danni dei musulmani.

È questo il momento in cui avviene una prima «risemantizzazione» di carattere negativo di tutto ciò che ruotava intorno alle guerre di conquista e invasione. Nel giro di qualche anno, e poi decennio, in una parte del mondo le azioni militari offensive acquisiscono un nuovo significato. È per questo che anche nella semplice narrazione di un fatto, foss’anche al bar o tra amici, occorre fare attenzione alla potenza del mezzo linguistico, giacché il passaggio dalla semplice narrazione, con scopi denotativi, all’interpretazione connotativa è breve, come da quest’ultima alla calunnia e al pregiudizio mistificante. A fortiori, nella narrazione storica o storiografica occorre prestare attenzione alle parole, perché se colui che scrive vanta una posizione di prestigio o un potere politico tale da condizionare la classe intellettuale, che costruisce quello che viene definito l’universo simbolico totalizzante, allora il gioco è fatto: si avranno intere generazioni che prenderanno come narrazione storica pregiudicata una selezione di fatti e parole arbitraria da tramandare nella memoria collettiva.

Per quanto riguarda le vicende delle Crociate, ad esempio, non si racconta nei nostri manuali che i combattenti Franchi, sbarcati nel 1096 a Costantinopoli, mentre marciavano verso Nicea, saccheggiavano tutto, razziavano i contadini e incendiavano le chiese greche, bizantine, cristiane, nonostante il loro obiettivo era quello di sterminare i musulmani.

In un primo momento i turchi subirono una enorme sconfitta da parte dei Franchi, dopo Qilig si rivelò un astuto stratega e riuscì a respingerli. Tuttavia, nell’aprile del 1097 i Franchi ebbero dei rinforzi, mentre Qilig non riuscì a coordinare gli eserciti dei vari emiri turchi selgiuchidi. La sconfitta dei Turchi fu davvero clamorosa e Qilig ritenne opportuno addirittura trattare la resa con il Basileus Alessio Comneno, piuttosto che con i Franchi, e così Alessio prese a corte la donna del Sultano, accogliendola con gli onori regali, ovviamente gettando nella confusione e disattendendo le aspettative dei Franchi.

Dopo aver conquistato Nicea, i Franchi si spinsero verso Smirne, poi marciarono verso la Siria, ponendo sotto assedio la città di Antiochia, in grado di resistere a lungo ad un assedio. Antiochia era governata dall’emiro turco Yaghi Siyan che, ovviamente, era in contrasto con gli altri emiri siriani, per cui trovare alleanze sarebbe stato molto difficile, anzi, sarebbe stato più facile che, per accentuare i contrasti, qualcuno fosse arrivato anche a stringere alleanze con i Franchi.

Solo il 3 giugno 1098 i Franchi riuscirono ad espugnare Antiochia, grazie ad un fabbricante di corazze armeno che aveva tradito la propria città e aveva aperto le porte agli invasori, i quali, una volta penetrati, cominciarono a spargere sangue e a mettere la città a ferro e fuoco. Mentre tra l’esercito musulmano c’erano malumori, nelle file dei Franchi ci fu una ripresa di vigore, anche grazie alla vicenda del ritrovamento della fantomatica «Lancia sacra» che aveva trafitto Gesù. Si narra, infatti, che un monaco avesse scoperto che in quelle zone era stata nascosta una lancia miracolosa (che forse egli stesso aveva sotterrato), e così tutti si lanciarono alla ricerca. Una volta trovata, si gridò al miracolo e quindi il morale dei soldati crebbe e ciò fu determinante per ripartire alla carica.

Dopo la presa di Antiochia, il terrore nei confronti dei Franchi si diffuse in tutta la Siria: accanto alla fama di grandi combattenti, si diffuse anche quella di terribili cannibali, infatti, lungo il percorso che portava a Gerusalemme, essi furono colti da una grave carestia che li costrinse a praticare numerose razzie per cibarsi. Ma l’episodio più cruento della storia della Prima Crociata avvenne nella città di Ma’arra. Qui il signore della città decise di concordare la resa con Boemondo, il signore di Antiochia, ma il 12 dicembre 1098 i Franchi entrarono in città e cominciarono a compiere massacri e a cibarsi di uomini.

Con molta probabilità si tratta di racconti verosimili, dal momento che non sono solo riportati da cronisti arabi, ma anche da personaggi occidentali come Raoul de Caen e Albert d’Aix, nonché da lettere mandate al papa dagli stessi Franchi di stanza in Oriente, in cui si affermava di essersi abbandonati a fenomeni di crudeltà e cannibalismo esclusivamente a causa della carestia. La crudeltà dei Franchi venne così tramandata nella letteratura epica medievale islamica al punto che spesso si è associato il nome dei Franchi e degli occidentali al cannibalismo tout court.

Dopo le terribili notizie giunte da Ma’arra, gli altri emiri siriani decisero senza batter ciglio di consegnarsi ai Franchi, offrendo obbedienza nonostante qualche resistenza da parte di Tripoli, infine, conquistata tutta la Siria, questi giunsero a varcare il confine del territorio selgiuchide e a lambire quello del Califfato egiziano fatimide. Gerusalemme, infatti, era sotto il dominio fatimide, a differenza del nord della Siria, che era sotto il dominio del califfato abbaside di Baghdad, ma governato di fatto dai selgiuchidi turchi.

Come se non bastasse, a complicare la precaria situazione e gli intrecci geopolitici del vicino oriente, vi era la circostanza per cui tra egiziani, di tradizione sciita, e selgiuchidi, di tradizione sunnita, c’era forte attrito, che risaliva addirittura all’origine dell’Islam. Sicché, quando i Franchi giunsero a Costantinopoli per combattere i selgiuchidi, il Califfo egiziano aveva preso la situazione in mano e cominciato un tentativo di avvicinamento al Basileus, il quale avrebbe fatto da intermediario con i Franchi. L’accordo prevedeva la spartizione della Siria, con il nord ai Franchi e il sud agli egiziani; tuttavia, la marcia dei primi fu inarrestabile e nel gennaio 1099, quando i Franchi varcarono il confine, le preoccupazioni del Califfo egiziano si acuirono e così chiese conto al Basileus dell’accordo. Questi riferì che ormai i Franchi agivano esclusivamente per il proprio tornaconto ed erano completamente fuori controllo; egli riprovava l’azione dei Franchi e si atteneva all’alleanza con gli egiziani.

Nel giugno 1099 i Franchi giunsero dunque a Gerusalemme, dove il generale egiziano cercò di opporre resistenza, ma l’avanzata degli europei lo travolse, come travolse la popolazione intera, fosse essa musulmana, ebrea o cristiana di rito orientale: furono tutti massacrati barbaramente e i monumenti furono distrutti senza alcuna magnanimità. Molti palestinesi fuggirono verso Baghdad, dove chiesero al califfo abbaside di radunare le forze per combattere i Franchi in nome dello Jihad.

La percezione generale degli arabi, in un primo momento fu, dunque, quella di aver ingaggiato e perso una battaglia contro degli usurpatori, conquistatori venuti dalle fredde e inospitali terre dell’Occidente, ma non immediatamente riconducibili sotto l’insegna del Cristianesimo.

Molto interessante è l’aneddoto della Moschea di Omar ibn al-Khattab, costruita dal califfo quando la città era stata conquistata nel 638. Si narra che quando la città fu presa dai musulmani, il Califfo chiese al patriarca di condurlo nei luoghi sacri e così si giunse nei pressi del Santo Sepolcro. Giunta l’ora della preghiera, il Califfo chiese dove poter stendere il tappeto e il patriarca gli rispose che avrebbe potuto farlo anche in quel luogo, ma il Califfo si rifiutò perché disse che se avesse pregato lì un giorno i musulmani avrebbero potuto rivendicarlo come luogo sacro e quindi si spostò altrove. Proprio in quel luogo fu edificata la Moschea, che i Franchi distrussero barbaramente.

Nel 1100, dunque, i Franchi, avevano fondato già tre domini in Oriente: la contea di Edessa, retta da Baldovino di Boulogne, il principato di Antiochia con Boemondo di Taranto e il regno di Gerusalemme con Goffredo di Buglione. Tuttavia, nel mezzo della Palestina, della Siria e dell’Asia minore, rimanevano ancora delle città in mano a emiri turchi selgiuchidi sotto il califfato abbaside, ma anche città sotto il controllo del califfato fatimide d’Egitto. Non mancarono, tuttavia, nemmeno tra gli stessi Franchi le scaramucce, infatti, nell’ottobre del 1100, Baldovino di Edessa cercò di affermarsi su Gerusalemme dal momento che Goffredo di Buglione, suo fratello, era morto.

In questo quadro confuso in cui emiri turchi, governatori egiziani, condottieri e principi franchi si trovavano a gestire contrasti territoriali, era facile che Franchi, Rumi e islamici si trovassero fianco a fianco per combattere i loro stessi fratelli o correligionari.

Una circostanza del genere accadde quando, nel 1108, Baldovino II, conte di Edessa, fu catturato dall’emiro di Mossul, mentre la contea passava nelle mani di Tancredi, nipote di Boemondo, principe di Antiochia. Quando a Mossul, Giavali sostituì il precedente emiro, questi pensò bene di rilasciare Baldovino II con doni preziosi. Baldovino cercò di riprendersi Edessa da Tancredi, il quale oppose un netto rifiuto, ma, dopo aver preso possesso di alcuni suoi territori, Baldovino liberò tutti gli islamici e giustiziò un cristiano che aveva offeso l’Islam: fu così che si profilò l’ennesima alleanza incrociata in cui Baldovino, al fianco di Giavali di Mossul, si schierò contro Tancredi e Ridwan di Aleppo. La battaglia fu vinta da Tancredi, il quale si guadagnò addirittura il nome di «Grande Emiro», inaugurando l’avanzata che giunse nel 1110 alla capitolazione di Tripoli, da cui nacque il quarto stato crociato, la contea di Tripoli.

Intorno al 1118 ci fu un avvicendamento sia alla carica del sultanato turco, sia a quella del califfato arabo, situazione che determinò nell’ambito della stessa entità territoriale una guerra civile tra turchi e arabi, in cui entrò in scena Zenki, il quale cercò di ripristinare la supremazia turca attraverso una feroce politica militare, ma anche attraverso un abile gioco diplomatico. Per sottrarsi all’avanzata di Zenki, Damasco chiese l’alleanza del re di Gerusalemme, Folco, alleanza che avviò un lungo periodo di collaborazione e scambi culturali, documentati dal cronista Usama ibn Munqidh[11].

L’emiro Usama, scrittore, diplomatico e politico arabo, ci racconta dei modi di vita e delle usanze dei Franchi, spesso definiti amici. Usama, tuttavia, non nasconde la sua perplessità riguardo ad alcune atrocità commesse dalle popolazioni occidentali; infatti, egli riferisce di strani divertimenti dei cavalieri, i quali facevano correre delle donne anziane lungo l’ippodromo e una volta giunte al traguardo ottenevano in premio un maiale. Usama racconta anche di una giustizia sommaria, spesso perseguita attraverso l’ordalia, cioè il giudizio divino: la pratica vedeva gli uomini calati nell’acqua, i quali sarebbero sopravvissuti all’annegamento qualora fossero stati innocenti, segno della benevolenza salvatrice di Dio. Il nostro cronista non manca, dal canto suo, di rilevare come in Siria i processi si svolgessero con una insolita procedura per l’Occidente di quei tempi, cioè per mezzo di una requisitoria, un’arringa, delle testimonianze addotte e infine una pena certa. Interessanti sono anche i giudizi di Usama sulle conoscenze mediche e scientifiche: dall’ingegneria idraulica alla chirurgia. È curioso l’episodio del medico arabo che viene in contatto con la «scienza» occidentale:

Un giorno il governatore franco di Munatira, sul monte Libano scrisse a mio zio Sultan, emiro di Shaizar, chiedendogli di mandare un medico per curare alcuni casi urgenti. Mio zio scelse un medico cristiano di nome Thabit. Questi, dopo nemmeno qualche giorno ritornò a casa. Eravamo tutti molto curiosi di sapere come avesse potuto guarire così rapidamente dei malati e lo tempestammo di domande. Thabit rispose: «Mi presentarono un cavaliere che aveva un ascesso alla gamba e una donna afflitta da consunzione. Feci un empiastro al cavaliere e l’ascesso si aprì e migliorò. Alla donna prescrissi una dieta per rinfrescarle il temperamento». Quand’ecco arrivare un medico franco, che disse: «Costui non sa affatto curarli!», e rivolgendosi al cavaliere gli domandò: «Cosa preferisci, vivere con una gamba sola o morire con due gambe?» Avendo il paziente risposto che preferiva vivere con una sola gamba, ordinò: «Conducetemi un cavaliere gagliardo e un’ascia tagliente». «Vidi quindi arrivare il cavaliere e l’ascia. Il medico franco adagiò la gamba su un ceppo di legno e disse al cavaliere: “Dagli un gran colpo di ascia, che la tronchi netto!” e quegli, sotto i miei occhi la colpì con un primo fendente e, non essendosi troncata, con un secondo. Il midollo della gamba schizzò via e il paziente morì all’istante. Esaminata quindi la donna, il medico continuò: “Costei ha un demonio nel capo che si è innamorato di lei. Tagliatele i capelli!” Glieli tagliarono ed essa tornò a mangiare cibi con l’aglio e la senape, onde la consunzione aumentò. “Il diavolo è entrato nella sua testa” sentenziò il medico, e preso il rasoio le aprì la testa a croce, facendo apparire l’osso del capo, che strofinò col sale. La donna morì all’istante. A questo punto chiesi: “Avete ancora bisogno di me?” risposero di no e io me ne venni via, dopo aver imparato sulla loro medicina molte cose che prima ignoravo».[12]

L’episodio è sintomatico da un lato della pessima considerazione che gli arabi nutrivano nei confronti della scienza e della medicina occidentale, ferma su metodi poco comprensibili e di scarsa efficacia, dall’altro mette in evidenza la dimensione interculturale e condivisa della scienza araba, che non si fermava davanti a differenze religiose. Il fatto che il medico arabo fosse, nella fattispecie, cristiano, testimonia il grado di integrazione della popolazione del vicino oriente, soprattutto per quanto riguarda le caste detentrici del sapere ufficiale, tra le quali non si ponevano differenze di tipo religioso.

Un ulteriore segnale che non fece scattare, secondo gli arabi islamici, una immediata associazione dei Franchi con lo spirito religioso cattolico di cui si ammantano generalmente le Crociate sta nel fatto che nel momento in cui fu realizzata la conquista dei territori, gli «occidentali» si affrettarono ad organizzare quelle terre dal punto di vista ecclesiastico attraverso la formazione di un patriarcato cattolico, escludendo dall’amministrazione delle liturgie la maggioranza ortodossa, ma anche la piccole assemblee cristiane di rito armeno, copto, monofisita, nestoriano, maronita e giacobita.

La fine della Prima Crociata, dunque, ebbe come conseguenza la caduta definitiva di Gerusalemme nelle mani dei Franchi e la formazione di quattro Stati indipendenti Outremer, modellati sulla scorta delle società franco-occidentali di tipo essenzialmente feudali. Accanto alla formazione di entità politiche, la Prima Crociata ebbe l’effetto di rinforzare il sentimento religioso, soprattutto attraverso la creazione di ordini militari religioso-cavallereschi, compagini inedite di frati combattenti che si facevano carico della difesa armata del Santo Sepolcro. Tra questi i più famosi furono senz’altro i Cavalieri Templari e i Cavalieri Ospitalieri di San Giovanni in Gerusalemme, i quali contribuirono con la loro importanza a ripristinare e a rinforzare un sentimento religioso che probabilmente si era smarrito durante le vicende di tutta la Prima Crociata.

La seconda Crociata (1145-1187)

Del resto, si può certamente affermare che fu un intenso sentimento religioso quello che ispirò Bernardo di Chiaravalle nello scrivere la Lode alla nuova milizia e nell’aderire alla predicazione per la Seconda Crociata lanciata da Papa Eugenio III nel 1145 con l’enciclica Quantum praedecessores. Ciò che si legge in Bernardo non è che un compendio della giustificazione della missione del soldato di Cristo e della violenza definita dalla XXIII causa del Decretum Gratiani del 1142, temi già affrontati da Agostino nel V secolo a proposito della «guerra giusta» nel De Civitate Dei, e successivamente nel VII secolo da Isidoro di Siviglia nelle Etymologiae:

I soldati di Cristo combattono sicuri le guerre del loro Signore e non temono né il peccato, se uccidono il nemico, né il pericolo, se muoiono essi stessi: dal momento che la morte viene data o ricevuta in nome di Cristo e non v’è in ciò delitto, ma anzi merito di grandissima gloria. […] Un soldato di Cristo, intendo, sicuro uccide e più sicuro è ucciso. […] Peraltro, i pagani non sarebbero da uccidere se in qualche altro modo si potesse impedire che molestassero e opprimessero i fedeli. Ora però è meglio che vengano uccisi piuttosto che lasciar pendere la spada dei peccatori sul destino dei giusti.[13]

Facendo largamente uso della Sacra Scrittura, ma soprattutto delle fonti patristiche, di Agostino e Isidoro di Siviglia, Graziano, nella XXIII causa del Decretum, tenta di giustificare l’uso della violenza che parte dal soldato, il quale non può sottrarsi al dovere che gli ha imposto il sovrano, che, a sua volta, secondo la dottrina dell’omnis potestas a Deo, riceveva il potere direttamente da Dio. Il soldato, dunque, non commette peccato se uccide un nemico, ma obbedisce legittimamente al suo dovere di guardiano della città, secondo l’ordine tripartito in cui essa era organizzata. Per quanto riguarda la giustificazione delle guerre, invece, Graziano si affida direttamente a Isidoro, il quale sempre nelle sue Etymologiae affermava che una guerra è giusta se è preceduta da una dichiarazione di guerra e si fa per riprendersi i propri possedimenti o respingere i nemici.

In effetti, la Seconda Crociata era stata ufficialmente lanciata per rispondere alla ripresa delle ostilità da parte dei musulmani, i quali nel 1144, dopo una profonda riorganizzazione dell’esercito da parte di Zenki, erano riusciti a riconquistare la città di Edessa. Al tempo stesso, non bisogna sottacere che, considerata la momentanea debolezza della compagine franco-latina, anche i bizantini cercarono di portare l’attacco nel cuore di Antiochia per riprendersi il territorio su cui vantavano dei diritti, e che se la spedizione non si concluse con la vittoria del Basileus fu solo perché venne a mancare nel 1143.

Dopo questa vittoria, i musulmani videro giungere una nuova ondata invasiva da parte dei Franchi, alla quale prendevano parte il re di Germania Corrado III e il re di Francia Luigi VII. È evidente che a questa seconda spedizione non sono più i cadetti a partecipare, ma regnanti a pieno diritto di territori occidentali. Questa nuova invasione ripercorse tutto il tragitto, da Nicea fino a Damasco, ma non portò, di fatto, alcun cambiamento nell’assetto geo-politico del territorio, una vera e propria disfatta per i Franchi.

Quando nel 1162 il figlio di Folco, re di Gerusalemme, di nome Amaury, cominciò a mostrare interesse per i territori del califfato fatimide d’Egitto, Norandino, il successore di Zenki, che aveva già ricomposto l’unità della Siria ed era stato elevato a paladino della riscossa islamica, non aveva intenzione di immischiarsi nelle vicende del califfato fatimide, ma al tempo stesso non poteva lasciarlo alla mercé dei Franchi. A spingere verso l’intervento fu un suo generale di origine curda, e così Norandino si lasciò convincere, inviò il suo generale in Egitto e l’operazione si concluse con la vittoria delle truppe turche-curde del califfato abbaside. Fin qui è abbastanza chiara e lineare la riscossa dell’Islam che potrebbe vedere definitivamente e pacificamente riunificato il suo impero, come era in origine, senza alcuna divisione, se solo il Visir egiziano non avesse invitato il generale curdo a lasciare l’Egitto, preferendo consegnarsi nelle mani dei Franchi.

La reazione dei Turchi non si fece attendere e nel 1168 il generale curdo con un atto di forza divenne Visir d’Egitto, lasciando in eredità a suo nipote Saladino il califfato fatimide, che fu convertito completamente al sunnismo. Dopo due secoli, il califfato sciita d’Egitto cadeva definitivamente, aprendo la strada all’effettiva riunificazione di tutto l’Islam sotto la guida di una sola persona. Con Saladino anche gran parte del regno di Gerusalemme nel 1187 cadde sotto il controllo islamico, senza che ci furono massacri e razzie, ma mostrando, oltre ogni previsione, magnanimità da parte dei musulmani.

La terza Crociata (1189-1198)

La riconquista di gran parte del regno di Gerusalemme da parte di Saladino mise Gregorio VIII nelle condizioni di proclamare la Terza Crociata nel 1187 con l’enciclica Audita tremenda. All’impresa parteciparono nuovamente molti re in prima persona, oltre a Federico I Barbarossa, imperatore del Sacro Romano Impero di nazionalità germanica, morto prima di arrivare in Terra Santa, annegando, secondo la fonte araba di Ibn al-Athir, in un fiume dove l’acqua arrivava a malapena all’anca.

Giunsero come rinforzi Filippo Augusto di Francia e Riccardo Cuor di Leone dall’Inghilterra, i quali riuscirono a mantenere il regno intorno alla città di San Giovanni d’Acri, dopo un massacro di migliaia di soldati islamici, bambini, donne e anziani, un massacro giudicato inutile dagli arabi, che non fece altro che inasprire i loro cuori. La ripresa di Gerusalemme, tuttavia, risultò alquanto difficile, e pertanto nel 1192 Riccardo lasciò la Palestina, richiamato da incombenze interne al suo paese, senza aver personalmente visto il Santo Sepolcro e nemmeno il Saladino, ma riuscendo soltanto a sottrarre il territorio di Cipro ai bizantini. Interessante, a questo riguardo è il messaggio inviato dal Saladino a Riccardo, in cui lo invita a tornare nel suo paese:

Mi domando se egli desidera veramente passare l’inverno qui, a due mesi di distanza dalla propria famiglia e dal proprio paese, mentre è nel pieno della vita dei cui piaceri può ancora godere. Per quanto mi riguarda, io potrei passare qui l’inverno, poi l’estate e poi un altro inverno e un’altra estate ancora poiché sono sempre nel mio paese, tra i miei figli e i miei amici[14].

La Quarta Crociata (1198-1212)

La Quarta Crociata, lanciata da Papa Innocenzo III nel 1198 con l’enciclica Post miserabile, alla quale presero parte l’Imperatore del Sacro Romano Impero Germanico Enrico VI e i veneziani con il Doge Enrico Dandolo, non giunse nemmeno a varcare il Bosforo, giacché si concluse con la deposizione del Basileus e l’insediamento di Baldovino di Fiandra sul trono nel neonato Impero di Romania.

Quando Innocenzo III emanò l’enciclica per la Quanta Crociata, Enrico VI di Svevia s’impegnò ad organizzare la spedizione, facendo leva su una imposizione fiscale legittimata dallo stesso papa. La giustificazione ufficiale con cui si riuscì a ricomporre un esercito era riposta nella necessità di far fronte ad una Guerra che diventava «Santa» perché «Dio la voleva» e così la locuzione «Guerra Santa» divenne da questo momento la traduzione ufficiale e il corrispondente dello Jihad.

A ulteriore riprova di quanto sia fuorviante pensare che le crociate furono generate da un sincero sentimento religioso diretto contro l’occupazione dei territori sacri del Cristianesimo da parte dei musulmani, vi è l’episodio che condusse un’intera spedizione, guidata tra gli altri dai veneziani, a saccheggiare, incendiare, devastare nel 1203 la città di Costantinopoli. In quella occasione, il Doge di Venezia, Enrico Dandolo, per recuperare le spese del viaggio, impose una deviazione su Zara, ma successivamente condusse la spedizione sulla città bizantina. Ibn al-Athir riferisce che tutta la popolazione cristiana ortodossa fu massacrata, le chiese furono distrutte, la religione cristiana fu sbeffeggiata. Si narra, inoltre, che una prostituta, facente parte della spedizione franca si fosse addirittura insediata sul trono del patriarca, mentre altrove soldati ubriachi violentavano le religiose greche:

Tutti i Rum furono uccisi o spogliati dei loro averi, alcuni fra i notabili tentarono di rifugiarsi nella grande chiesa di Santa Sofia, inseguiti dai Franchi. Un gruppo di preti e di monaci uscirono allora portando croci e libri sacri, supplicando gli attaccanti di conservare loro la vita, ma i Franchi non prestarono alcuna attenzione alle loro preghiere. Li massacrarono tutti e poi saccheggiarono la chiesa[15].

La quinta crociata (1213-1229)

La Quinta Crociata fu lanciata ancora da Innocenzo III nel 1213 con l’enciclica Quia maior, il quale bramava per la riconquista di Gerusalemme e spingeva Federico II di Svevia ad assolvere al suo dovere di Imperatore di un Impero che, nonostante tutto, riportava ancora nel nome il riferimento al «Sacro».

Federico tardò la partenza, circostanza che gli costò la scomunica, e quando partì, aveva già assunto il titolo di Re di Gerusalemme, in seguito al matrimonio nel 1225 con Iolanda, figlia di Giovanni de Candia, conte di Brienne e già re di Gerusalemme, e preso accordi con Al-Malik Al-Kamil, sultano d’Egitto.

Prima di concludere gli accordi con Federico II, il sultano egiziano raccolse molte informazioni sulla personalità dell’Imperatore. Venne a sapere che era stato scomunicato, che era cresciuto in una corte araba della Sicilia e che sapeva parlare e scrivere correttamente in arabo. Le sorprese di Al-Kamil aumentarono quando gli venne riportato che Federico nutriva disprezzo nei confronti dei rozzi e ottusi Franchi e detestava le imposizioni del papa al quale, però, per ragioni di Stato, era costretto ad obbedire.

Dal canto suo, Federico, per evitare che il papa gli lanciasse contro una Crociata, cosa che avverrà successivamente nel 1240, nel 1228 sbarca ad Acri, ma non mostra alcuna volontà di intraprendere un’azione militare, anzi, per dirla tutta, egli era stato invitato a partire per l’Egitto dallo stesso sultano, il quale, dopo le informazioni raccolte, gli aveva comunicato che sarebbe stato contento di vederlo signore di Gerusalemme. In realtà, la scelta era dettata anche da una ragione politica, giacché al sultano d’Egitto avrebbe fatto comodo la presenza di uno stato cuscinetto tra il suo dominio e la Siria di suo fratello al-Mu’azzam, con il quale era in pessimi rapporti.

Nel 1227, però, al-Mu’azzam muore e il sultano riprende il controllo del territorio di suo fratello, sicché lo stato cuscinetto non aveva più motivo di esistere. Al-Kamil comunica a Federico la mutata intenzione sulla cessione di Gerusalemme, ma, ovviamente, la notizia non poteva far piacere all’Imperatore, il quale aveva un dovere da assolvere nei confronti del papa, anche se non aveva intenzione di combattere. La situazione, dunque, si presentava alquanto difficile e a Federico non restava che tentare l’arma della diplomazia, ben consapevole che l’extrema ratio sarebbe comunque stata quella di armare il suo esercito e lanciarlo contro i musulmani. Decise così di mandare un messaggio al sultano:

Sono tuo amico. Sei tu che mi hai incitato a fare questo viaggio. Ora, il papa e tutti i re d’Occidente sono al corrente della mia missione. Se tornassi a mani vuote, perderei ogni stima. Di grazia, dammi Gerusalemme perché io possa tornare a testa alta!

Anch’io devo tener conto dell’opinione pubblica. Se ti consegnassi Gerusalemme, questo potrebbe comportare non solo la mia condanna da parte del califfo, ma anche una insurrezione religiosa che rischierebbe di portarmi via il trono.[16]

Dopo uno scambio di messaggi, pare che le iniziative diplomatiche fossero completamente fallite e così i due schieramenti decisero di armare gli eserciti e partire per lo scontro finale. Ad ogni modo, pare che prima dell’inizio della battaglia fosse saltato fuori un accordo e così nel 1229 Gerusalemme venne divisa: ai musulmani sarebbe rimasto il Sacro recinto, mentre ai cristiani sarebbe andato il Santo Sepolcro. Estremamente interessante è il giudizio degli storici arabi nei confronti dell’Imperatore Federico II, ammirato e stimato per la sua familiarità con la tradizione islamica:

Quando l’imperatore, re dei Franchi, venne a Gerusalemme, gli stetti accanto come al-Kamil mi aveva ordinato. Entrai con lui nell’Haram ash-Sharif (Sacro recinto) dove egli osservò i santuari minori. Entrai con lui nella moschea al-Aqsa, di cui ammirò la costruzione, e poi in quella del santuario della Santa roccia. Fu affascinato dalla bellezza del pulpito e ne salì i gradini fino in cima. Poi discese, mi prese la mano e mi invitò ad accompagnarlo nuovamente verso al-Aqsa. Là egli trovò un prete che aveva in mano il Vangelo e voleva entrare in al-Aqsa. Furioso, l’imperatore lo strapazzò gridando: «Cosa ti ha condotto qui? Perdio, se uno di voi torna a entrare ancora qui senza permesso, gli caverò gli occhi!». Il prete si allontanò tremando di paura. Quella notte, domandai al muezzin di non fare l’appello alla preghiera per riguardo al sovrano e per non indisporlo. Quando al mattino entrai da lui, egli mi disse: «O quadi, perché i muezzin non hanno fatto l’appello alla preghiera secondo il loro solito?» Risposi: «Sono io che ho dato ordine di non farlo per riguardo a Vostra Maestà». «Non avresti dovuto agire così, disse l’imperatore, perché il maggior scopo nel pernottare a Gerusalemme era di sentire l’appello alla preghiera dei muezzin durante la notte»[17].

Tuttavia, per altri storici, che non gradivano questa vicinanza eccessiva dell’Islam all’imperatore, come Sibt ibn al-Giawzi, a Federico venne rivolta una accusa tra le più infamanti per quel tempo e quella cultura, cioè quella di ateo!

Dall’incontro alla ibridazione

L’arrivo, verso la fine del XII secolo dell’invasione mongola dall’Asia centrale fu vissuta con particolare attenzione e preoccupazione dai musulmani, dal momento che pareva di dover capitolare definitivamente per mano dei cristiani. Nel 1260, infatti, quando Damasco fu sottratta ai musulmani, l’operazione era guidata da tre cristiani: Boemondo di Antiochia, il principe armeno e il generale mongolo, che era cristiano nestoriano. Solo il passaggio del potere nelle mani dei Mamelucchi, un gruppo di valorosi e intrepidi ufficiali turchi, che avevano riscattato la loro schiavitù, riuscì a imporre la supremazia dell’Islam. L’offensiva mamelucca non si fece attendere e così verso la fine del 1260 gli armeni furono sconfitti definitivamente, Antiochia fu distrutta e i mongoli, che avevano preso accordi con il papa e Filippo IV il bello, furono respinti. Rimaneva aperta la questione con Gerusalemme, che fu definitivamente chiusa quando un gruppo di Franchi, sbarcati ad Acri nel 1290, cominciò a massacrare ingiustificatamente pacifici mercanti arabi. Era il 1291, esattamente 100 anni dopo che i Franchi avevano strappato Acri a Saladino, quando Gerusalemme, tutta la Siria, la Palestina, l’Egitto e la Turchia tornarono sotto il dominio islamico.

Dal 1096 al 1291, dunque, per circa due secoli i musulmani hanno indesideratamente ospitato sul loro territorio, un territorio sottratto a loro volta ai bizantini, l’invasore europeo. Si trattava di un periodo di grande debolezza per l’Islam, giacché era in atto un processo di imbastardimento del nucleo originario della cultura araba e della religione islamica da parte di turchi e curdi.

Nonostante la vocazione universale dell’Islam, la predicazione di Maometto era rivolta principalmente agli arabi, tanto è vero che la lingua in cui parla Allah e in cui è scritto il Corano è l’arabo, ma lungo i decenni il potere passò, come si è cercato di evidenziare, nelle mani dei persiani, dei turchi, dei curdi, dei mongoli, popolazioni che non provenivano dallo stesso ceppo etnico e linguistico degli Arabi. Progressivamente turchi e mongoli andarono arabizzandosi e islamizzandosi, ibridando la stessa cultura araba e riuscendo a ristabilire talvolta una coesione ed una forza militare adeguata per ripartire all’attacco dell’Europa. Anche dopo le Crociate, l’impero islamico continuò a sopravvivere in forza, riuscendo a conquistare Costantinopoli nel 1453 e a condurre per ben due volte l’assedio, nel 1529 e nel 1683, fino alle porte di Vienna, nel cuore dell’Europa centrale.

È il caso di evidenziare, inoltre, quanto fosse distante agli inizi la cultura turca, con i suoi eccessi, con dedizione all’alcool, di cui parlano i cronisti, rispetto alla cultura araba. Si tratta di una lontananza culturale e religiosa che, invece, non era riscontrabile nell’ambito del territorio palestinese, in cui arabi di religione islamica, cristiana ed ebraica convivevano pacificamente.

Del resto, altrettanta distanza culturale vi era ancora intorno all’anno mille tra quelle popolazioni che i cronisti arabi chiamano «Franche», cioè le varie stirpi barbariche giunte dal Nord Europa, e le popolazioni di cultura latina. Più che un momento in cui si giunge ad un sentito scontro religioso tra due culture incompatibili, la Crociate furono, di fatto, l’occasione per un importante incontro tra varie culture, nonché il momento cruciale di formazione di una identità specificatamente europea a fronte di una presunta e solida identità islamica.

In realtà, una identità islamica non esisteva, data la frammentazione politica e religiosa, e ciò rendeva i territori del vicino Oriente estremamente deboli. Una ulteriore debolezza, che affliggeva le popolazioni islamiche, era legata, tra l’altro, secondo i cronisti arabi, alla loro «incapacità di dar vita a istituzioni stabili». Secondo Maalouf, infatti, la mancanza di un retroterra giuridico in grado di contrastare il potere arbitrario del sultano, ha impedito agli arabi di poter competere con le istituzioni occidentali. Mancava loro, in sostanza, l’esistenza dell’istituto del compromesso e del patto bilaterale tipico dell’Occidente, una pratica, in verità, discendente dalla tradizione vassallatica germanica e non un portato della tradizione cristiana.

Bisogna evidenziare, infatti, che quella che noi riteniamo civiltà occidentale è il risultato, a sua volta, di un lungo processo di ibridazione di culture e tradizioni. Molto spesso, infatti, per sottolineare la grandezza e la superiorità della cultura occidentale, si tende a richiamare surrettiziamente l’eredità della cultura classica greca, culla della filosofia e della razionalità da una parte, e quella cristiana, specificatamente in relazione agli aspetti etici. A ben vedere, la tradizione del pactum non arbitrario, la possibilità del vassallo di sciogliere il patto in qualsiasi momento con il signore, se questo contravvenisse ai suoi doveri, sarebbe di discendenza prettamente germanica, mentre rimane sconosciuta alla cultura latina e greca. Negli ordinamenti istituzionali di queste culture, per il fatto che ci fosse una casta sacerdotale, espressione della volontà divina super partes, essa è a sua volta, nella dimensione terrena, al di sopra del resto della popolazione. Si omette, dunque, di considerare, nel borioso tripudio della civiltà occidentale, il portato specifico di quella tradizione definita barbarica: una eredità importante, mediante la quale si potrebbe azzardare l’ipotesi che con tali popolazioni sia giunta in Europa la pratica della partecipazione democratica.

Del resto, è tutto da dimostrare e da ricercare nei meandri delle narrazioni storiografiche, che la solidarietà, in quanto valore etico, sia giunto in Occidente con la specifica cultura cristiana, e non sia, invece, in qualche modo, anche una caratteristica delle tribù germaniche, dove il prestigio personale non nasceva perlopiù da determinazioni di sangue, ma lo si conquistava sul campo.

Probabilmente nel processo di ibridazione culturale, da sempre in atto tra gli esseri umani, la componente barbarica, franca o germanica, è stata più influente di quella raffinata speculativa greca e di quella morale cristiana. Se oggi i nostri ordinamenti statali possono vantare strutture democratiche, forse è perché si è limitata proprio l’influenza della cultura religiosa, la quale, in generale, sia essa cristiana o islamica, appare incompatibile con la stipula di un contratto equo tra due soggetti autonomi, senza che intervenga un terzo elemento arbitrario, cioè senza l’avallo di una entità trascendente e onnisciente o dei suoi rappresentanti in terra.

Da questo punto di vista, è sintomatica l’affermazione di Maalouf, che riporta l’espressione di Usama, secondo la quale la società dei Franchi, definiti «barbari», aveva il vantaggio di essere «distributrice di diritti», mentre Ibn Giobair insiste sulla loro «equità». Occorre sottolineare questi aspetti per riaffermare la componente barbarica della cultura europea, lasciandosi persuadere dallo sguardo altrui. Lo sguardo degli islamici, nella fattispecie, ci dice che esiste questa componente di equità nei Franchi, che queste popolazioni limitano l’arbitrio, che sono dispensatori di diritti, ma al tempo stesso ci dicono che sono giunti nelle terre palestinesi come invasori.

Solo in un secondo momento gli arabi hanno appreso che i Franchi arrivavano nelle loro terre con intento religioso per conquistare il Santo Sepolcro, e, nonostante ciò, si comportavano in maniera ambigua, facendo accordi con i principi locali islamici, massacrando i cristiani, mentre alcuni, come Federico II, si mostravano addirittura affascinati dall’Islam e dal canto del muezzin. Inoltre, molti tra i Franchi si mostravano estremamente curiosi e disposti all’ibridazione, a mescolarsi con altra gente, ad imparare le lingue, ad abbandonare le proprie radici.

Lo sguardo degli arabi ci dice, in fondo, quello che siamo realmente, senza sovrastrutture ideologiche e culturali, che ci ingabbiano entro schemi rigidi, riconducibili per la grandezza delle loro imprese alla tradizione cristiana o greca. Al tempo stesso, ci dice dello sgomento per una popolazione che vive in una terra che è Dar al-Islam, alla quale si contrappone la terra della guerra e che non può pregare se non in arabo e che, in seguito alle numerose invasioni, si è chiusa e ha ulteriormente puntato alla difesa della propria identità.

Nella tradizione storica araba le Crociate sono state interpretate come indebite invasioni e nel ‘900 la colonizzazione politica e militare ha fatto riaffiorare quella letteratura, per cui ancora oggi, dagli anni ’90 in poi, queste continue incursioni nel mondo arabo, in Iran, in Iraq, in Afghanistan, in Libia, in Egitto, in Siria, non fanno che esasperare le narrazioni apertamente ostili all’Occidente.

Secondo Maalouf, le Crociate furono il primo grande movimento di espansione dell’Occidente dopo le imprese dell’Impero romano, per spiegare le quali non sono sufficienti le motivazioni religiose a giustificare tanto entusiasmo e il perdurare dell’afflusso di soldati, ma occorrono ben altre motivazioni di ordine politico, economico e militare.

Le testimonianze dei cronisti arabi ci consentono di ridimensionare la portata dell’intimo sentimento religioso di cui parla Rodney Stark, al fine di tracciare una narrazione alternativa a quella finora proposta.

Lasciarsi affascinare dalle narrazioni altrui non solo getta una nuova luce su vicende storiche che generalmente abbiamo accettato e reiterato in un certo modo nella nostra tradizione, ma contribuisce anche a lanciare uno sguardo significativo su ciò che siamo. Tutto ciò è funzionale, in primo luogo, a non indugiare in caratterizzazioni troppo rigide del concetto di «identità» culturale, lasciandosi affascinare dalle prospettive teoriche e dalle opportunità pratiche di un «pensiero meticcio»[18], in secondo luogo è utile a quel processo di risemantizzazione di tutta la conoscenza, storica nella fattispecie, quanto più possibile condivisa e spregiudicata, che è uno dei passaggi per poter avviare un percorso di «Filosofia come comparazione».

di Michele Lucivero in Ripensare il passato per un avvenire comune. Parlano le altre storie. Atti del 2° Convegno di filosofia come comparazione, a cura di M. Lucivero, M. Di Cintio, Y. D’Autilia, Aracne, 2014.

Riferimenti bibliografici

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Ibn al-Qalanisi, Damas de 1075 a 1154, Traduction annotée d’un fragment de l’Histoire de Damas d’Ibn al-Qalanisi par Roger Le Tourneau, Institut français de Damas, Damas 1952.
U. Ibn Munqidh, Des enseignements de la vie. Souvenirs d’un gentilhomme syrien du temps des Croisades, traduits et annotes par Andre Miquel, Imprimerie Nationale, Paris 1983.
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B. Lewis, I musulmani alla scoperta dell’Europa, Rizzoli, Milano 2004.
A. Maalouf, Le Crociate viste dagli arabi, SEI, Torino 1989.
C. Rendina, I papi. Storia e segreti, Newton & Compton, Milano 2005.
J. Riley Smith, Storia delle Crociate, Mondadori, Milano 2009.
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R. Stark, M. Introvigne, Dio è tornato. Indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente, Piemme, Casale Monferrato 2003.
R. Stark, Gli eserciti di Dio. Le vere ragioni delle Crociate, Lindau, Torino 2010.
R. Stark, Ascesa e affermazione del Cristianesimo, Lindau, Torino 2007.
R. Stark, La vittoria della ragione, Lindau, Torino 2006.
T. Todorov, La paura dei barbari, Garzanti, Milano 2009.
C. Tyerman, L’invenzione delle Crociate, Einaudi, Torino 2000.

[1] Per orientarsi nella storia e nella storiografia europea delle Crociate citiamo solo alcune delle opere più interessanti sull’argomento: C. Tyerman, L’invenzione delle Crociate, Einaudi, Torino 2000; S. Runciman, Storia delle Crociate, Einaudi, Torino 2005; J. Riley Smith, Storia delle Crociate, Mondadori, Milano 2009; F. Cardini, Studi sulla storia e sull’idea di Crociata, Jouvence, Milano 1993; F. Cardini, Le Crociate in Terrasanta nel Medioevo, Il Cerchio, San Marino 2003.
[2] Questi cronisti non sono che alcuni degli storici, scrittori e politici del periodo delle Crociate. Per uno studio più completo e approfondito sulle fonti si rimanda al preziosissimo F. Gabrieli, Storici arabi delle Crociate, Torino, Einaudi 1987, ma anche all’interessante contributo di uno storico contemporaneo libanese, A. Maalouf, Le Crociate viste dagli arabi, SEI, Torino 1989.
[3] T. Todorov, La paura dei barbari, Garzanti, Milano 2009, pp. 26-28.
[4] B. Lewis, I musulmani alla scoperta dell’Europa, Rizzoli, Milano 2004, pp. 73-86.
[5] Il Corano, trad. it. F. Peirone, Mondadori, Milano 2002, p. 196.
[6] Cfr. C. Rendina, I papi. Storia e segreti, Newton & Compton, Milano 2005.
[7] Cfr. R. Stark, M. Introvigne, Dio è tornato. Indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente, Piemme, Casale Monferrato 2003; R. Stark, Gli eserciti di Dio. Le vere ragioni delle Crociate, Lindau, Torino 2010; R. Stark, Ascesa e affermazione del Cristianesimo, Lindau, Torino 2007; R. Stark, La vittoria della ragione, Lindau, Torino 2006.
[8] R. Stark, M. Introvigne, Dio è tornato. Indagine sulla rivincita delle religioni in Occidente, cit., p. 20.
[9] F. De Chartres, Historia Iherosolymitana, in Recueil des Histoire des Croisades, Occ., III, pp. 323-324.
[10] Cfr. Ibn al-Qalanisi, Damas de 1075 a 1154, Traduction annotée d’un fragment de l’Histoire de Damas d’Ibn al-Qalanisi par Roger Le Tourneau, Institut français de Damas, Damas 1952.
[11] Cfr. U. Ibn Munqidh, Des enseignements de la vie. Souvenirs d’un gentilhomme syrien du temps des Croisades, traduits et annotes par Andre Miquel, Imprimerie Nationale, Paris 1983.
[12] L’episodio di Usama è riportato in A. Maalouf, Le crociate viste dagli arabi, cit., p. 152.
[13] Cfr. Bernardo di Chiaravalle, Opera omnia, I, in P.L, saeculum XII, annus 1153, coll. 924, traduzione italiana, A. D’Agostino.
[14] A. Maalouf, Le crociate viste dagli arabi, cit., p. 236.
[15] A. Maalouf, Le crociate viste dagli arabi, cit., p. 244.
[16] A. Maalouf, Le crociate viste dagli arabi, cit., p. 251.
[17] A. Maalouf, Le crociate viste dagli arabi, cit., p. 252.
[18] Cfr. F. Laplantine, A. Nouss, Il pensiero meticcio, Eleuthera, Milano 2006, F. Laplantine, Identità e metissage, Eleuthera, Milano 2004.