L’etica della responsabilità in Hans Jonas

Tra i temi di fondo che impegnano la riflessione filosofica dei primi del ‘900 vi è senza dubbio quello relativo al rapporto tra etica e metafisica e, in particolare, al primato assegnato all’una rispetto all’altra. In questo solco si situano alcune interessanti proposte di etica della responsabilità avanzate da tre grandi autori, pensatori a cavallo tra riflessione filosofica e pensiero religioso, come Hans Jonas (1903-1993), ebreo tedesco, Emmanuel Levinas (1905-1995), ebreo lettone naturalizzato francese, e Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), teologo protestante tedesco, i quali, però, divergono sensibilmente riguardo ai destinatari specifici del modello etico che individuano. I tre autori citati condividono gran parte dell’esperienza intellettuale ed esistenziale che i primi decenni del ‘900 potevano offrire ai giovani brillanti di mezza Europa. Sullo sfondo, infatti, si staglia una terribile esperienza di persecuzione, di cui sono oggetto tanto gli ebrei, quanto i protestanti della Bekennende Kirche, alla quale Bonhoeffer era legato, in piena opposizione al regime nazista. Tuttavia, oltre al dato biografico, esiste un comune riferimento intellettuale che lega gli autori del primo ‘900 e cioè il riferimento obbligato alla fenomenologia husserliana e all’analitica esistenziale di Martin Heidegger. Come Levinas, infatti, anche Jonas aveva studiato con Husserl e Heidegger a Marburg e alla fine si era laureato con il teologo Rudolf Bultmann con una tesi su Il concetto di gnosticismo[1].

I primi interessi di ricerca del giovane Jonas, dunque, sono orientati verso gli studi di storia delle religioni e non è da trascurare, per lo sviluppo successivo del suo pensiero, quella attenzione e quella profonda conoscenza del fenomeno religioso sincretistico rappresentato dallo gnosticismo. In particolare, nelle prime opere egli tenta una lettura in parallelo dell’orizzonte gnostico, caratterizzato dalla separatezza dualistica di spirito e materia, e dell’orizzonte contemporaneo, caratterizzato dallo sguardo oggettivante nei confronti della natura, la quale replica la separazione tra ciò che è soggettivo e ciò che è appunto oggettivabile.

Dall’esigenza di opporre un netto rifiuto alla mentalità antropocentrica rappresentata dall’esistenzialismo, dall’idealismo e dal materialismo marxista, erede insigne della supervalutazione della tecnica baconiana, Jonas elabora nel 1979 una proposta etica fortemente influenzata dallo gnosticismo contemporaneo e dalla temperie catastrofica che connotava l’Europa del primo Novecento.

Das Prinzip Verantwortung[2], infatti, tradotto in Italia solo nel 1990 risente prepotentemente della forte critica mossa da Husserl ne La crisi delle scienze europee[3] alla mentalità tecnica e riprende il discorso proprio laddove l’aveva lasciato il padre della fenomenologia, il quale, soprattutto nella seconda parte sull’origine del contrasto moderno tra obiettivismo fisicalistico e soggettivismo trascendentale, auspica un capovolgimento tecnico che possa far emergere un telos universale, uno scopo intersoggettivo.

Di fatto, Il Principio responsabilità nasce nella temperie culturale degli anni ’60-’70 caratterizzata dai primi studi sulle conseguenze dell’effetto serra sulla sfera terrestre, sul depauperamento delle risorse e, non da ultimo, dagli scenari che la bioetica, nata formalmente nel 1966 con l’articolo Ethics and Medical research, lasciavano presagire. In questo articolo, infatti, un anestesista americano descriveva alcune esperienze fatte su pazienti, come ad esempio iniettare cellule cancerogene in anziani per verificare la reazione immunologica al cancro, sulle quali veniva espresso un giudizio eticamente discutibile. L’episodio apre il dibattito nordamericano relativo al limite oltre il quale la sperimentazione impatta contro l’integrità della persona, da cui poi fiorirà tutto il filone di studio sulla bioetica[4].

Del resto, anche l’effetto serra e l’ipotesi del surriscaldamento del globo terrestre facevano presagire scenari catastrofici, di cui Jonas prende atto nella parte finale della sua opera. Il progresso degli anni ’70, infatti, spingeva a considerare come minacce reali le ipotesi di surriscaldamento del globo quali effetti dell’inquinamento da clorofluorocarburi, presenti, ad esempio, nelle bombolette spray, che furono messe al bando a partire dal 1990. Ora, a parte la questione controversa riguardante i CFC, per cui si è notata una strana coincidenza tra messa al bando e scadenza del brevetto che permetteva ad un’azienda statunitense di essere l’unica produttrice indiscussa di quei tipi di gas[5], oggi viene messa in dubbio anche la responsabilità dell’emissione di gas inquinanti industriali in riferimento all’assottigliamento dello strato di ozono. Nel 2009, infatti, alcuni ricercatori dell’Università di Leeds hanno scoperto che paradossalmente l’inquinamento prodotto dalla Cina, particolarmente ricco in sottili polveri ferrose, favorisce la proliferazione di un particolare fitoplancton presente sulla superficie dell’Oceano, il quale ha la straordinaria facoltà di assimilare, oltre al ferro, anche l’anidride carbonica presente nell’aria, invertendo d’un sol colpo tutte le teorie ritenute valide fino ad allora sull’inquinamento industriale. C’è da dire che al fondo di questa ricerca c’è un paradigma epistemologico che fa riferimento alla teoria degli anelli retroattivi, per cui esiste sempre un riaggiustamento della natura capace di riportare l’equilibrio in sé stessa, in netta antitesi rispetto al paradigma catastrofista cui Jonas aderisce.

Così, se gli inizi del pensiero di Jonas sono ravvisabili negli studi teologici e di storia delle religioni, l’evoluzione del suo pensiero prevede un approdo metafisico a temi legati all’antropologia filosofica e alla necessità di ridefinire un paradigma morale e normativo per la civiltà tecnologica. Purtroppo il progresso, secondo Jonas, si è rivelato una minaccia per il futuro e, pertanto, in previsione dei rischi e del pericolo cui si va incontro, egli propone di fermarsi a riflettere sulle ragioni della conservazione della specie umana. Il discorso contro la modernità scientifica e tecnologica rende necessaria la rifondazione dell’etica su basi parentali, familiari e sostanzialmente conservatrici, come emergerà dall’analisi de Il principio responsabilità.

Il dato di fatto è che la tecnologia, intesa come l’applicazione della tecnica ai servizi e all’intervento sulla natura, ha mutato considerevolmente l’orizzonte antropologico rispetto all’etica tradizionale e pre-moderna. La demarcazione tra etica tradizionale ed etica moderna sta, appunto, nella potenza dell’uomo. Mentre l’etica antica, quella greca in sostanza, era caratterizzata dal fatto che il raggio di azione e di trasformazione dell’uomo sul mondo era limitato a causa dell’inviolabilità della natura, l’etica moderna arriva a concepire il prometeico progetto di dominare ciò che veniva concepito come necessario. La mentalità greca mancava dell’idea di progresso, era una società sostanzialmente statica; sia la natura, sia la struttura dell’essere umano erano concepiti come invulnerabili e l’unico ambito che si sottraeva alla stretta della natura e prevedeva la mutabilità era quello creato dall’uomo, vale a dire la città, per la quale occorreva la politica, attività unicamente e specificamente umana. L’etica, come valutazione del bene e del male, si applicava alla prassi politica e sociale, all’interno di un contesto privo di futuro e in dimensioni spazialmente circoscritte. L’etica tradizionale si fondava sul presente e si consumava nell’hic et nunc, senza richiedere una elaborazione teoretica previa.

Quel modello etico oggi non funziona più perché la dimensione attuale della politica ha assunto un raggio d’azione estremamente ampio, tanto nel tempo, quanto nello spazio. La visione ecosistemica, cioè la possibilità che interventi sulla natura possano avere effetti su popolazioni non prossime spazialmente e temporalmente, pone serie questioni morali e, poiché qui ne va della sopravvivenza della specie, per intraprendere azioni politiche occorre sapere quali possono essere le conseguenze dell’agire. La tecnologia, insomma, in questo rinnovato quadro antropologico, è diventata un dispositivo da perfezionare per rendere sempre maggiore il dominio dell’uomo sulla natura, sulle cose e, in ultima analisi, sull’uomo stesso, fino al punto da lasciare che l’homo faber possa prendere il sopravventosull’homo sapiens. In queste circostanze, sia la città, sia la natura sono modificabili, sottoposte all’arbitrio dell’uomo e pertanto, poiché la tecnologia in possesso dell’uomo può condurre alla distruzione della natura e della stessa possibilità d’esistenza della vita, ecco che l’etica, la politica e la legislazione devono intervenire, con un supplemento di riflessione, anche sulla mere possibilità della tecnica.

L’etica, in qualche modo suscettibile di fondazione a partire da qui, non può arrestarsi allo spietato antropocentrismo che contraddistingue l’etica tradizionale dell’Occidente e in particolare quella ellenistico-ebraico-cristiana. Le potenzialità apocalittiche insite nella tecnologia moderna ci hanno insegnato che l’esclusività antropocentrica potrebbe essere un pregiudizio e comunque necessita quantomeno di una verifica.[6]

Non si può non vedere in questo punto, come anticipato in precedenza, l’eco husserliana della critica nei confronti del metodo geometrico e meccanico, sotteso alla mentalità scientifica moderna, inaugurata nel ‘600. Con Galilei, Bacon e Descartes, il problema del metodo, inteso come acquisizione della certezza in campo conoscitivo, diventa una priorità epistemologica, risolta attraverso il successo del paradigma meccanicistico e deterministico. Da questo momento in poi il metodo geometrico diventa il criterio fondamentale per leggere tutta la realtà, dalla fisica alla politica con Hobbes, dalla metafisica all’etica con il progetto spinoziano dell’Ethica more geometrico demonstrata. Persino Kant non rinuncia a fondare la gnoseologia sui giudizi sintetici a priori indubitabili della scienza e Weber ad utilizzare l’imputazione causale per comprendere i processi storici. L’esito finale di questo secolare Methodenstreit (dibattito sul metodo) tra Geisteswissenschaften (scienze dello spirito) e Naturewissenschaften (scienze della natura) conduce direttamente, nella vulgata positivista, a subordinare metodologicamente le prime alle seconde, ad adottare il determinismo come schema interpretativo anche di fenomeni quali la società e perfino la religione, stando alle ultime frontiere delle neuroscienze. La grande perdita filosofica in questa battaglia epistemologica ingaggiata tra causalità efficiente e causalità finale, come si può intuire, sta nella libertà del soggetto, nell’intenzionalità che, sulla scia husserliana, la fenomenologia ha cercato di far riemergere.

Il progetto di Jonas, dunque, consiste nel recuperare un’argomentazione finalistica per fondare un modello etico basato sulla responsabilità e frenare la mentalità deterministica, disponendo un arginamento della potenza distruttiva della tecnica. Per raggiungere questi obiettivi, Jonas avanza due linee direttive: una ontologico-metafisica e razionale, secondo il principio di ragion sufficiente, per cui la mera esistenza di un ente è sempre qualcosa in più rispetto alla non esistenza, e una morale, che fa leva su un principio psicologico, sentimentale, che renda operativo l’obbligo di consegnare ai posteri uno spazio vitale, così come esso è stato consegnato a noi da chi concepiva la presenza dell’uomo al mondo come un dato indiscutibile.

Per quanto riguarda il principio metafisico, Jonas riprende in questa sede un’argomentazione in realtà già sviluppata in un testo del 1963 intitolato The Phenomenon of Life, tradotto in tedesco nel 1964 con il titolo Organismus und Freiheit e poi riedito nel 1994 con il titolo Das Prinzip Leben. In Italia l’opera viene tradotta solo nel 1990 con il titolo Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica[7].

L’argomento metafisico è fondato sul principio di ragion sufficiente, per cui l’uomo ha il dovere di permettere il passaggio dall’essere al dover essere, piuttosto che al non essere, cioè alla distruzione totale dell’esistenza, secondo lo schema finalistico e teleologico che la natura manifesta con una spontaneità automatica.

In Organismo e libertà Jonas concepisce tutta la natura come un organismo, un insieme sistemico in cui tutto è finalizzato alla comparsa dell’uomo, l’ente che produce e riceve la finalità e che per questo viene ad assumere una enorme responsabilità nei confronti dell’intero ecosistema. La natura come organismo ecosistemico è l’essere che si apre alla totalità degli esseri viventi, alla totalità delle cose esistenti, ma dall’altro è autolimitata dalla presenza dell’uomo che è il fine, il compimento supremo che ha in mano il potere retrospettivo su tutto il creato. A questo proposito, Jonas ritiene che l’espressione kantiana «agisci in modo che la massima della tua volontà possa valere sempre, al tempo stesso, come principio di una legislazione universale»[8], non prenda in considerazione l’eventualità che si debba partire in primo luogo da una dimensione universale, intesa come imperativo etico fondamentale, ma parta dall’orizzonte solipsistico. Oggi l’imperativo da postulare è: «agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra»[9], rilanciando il discorso in funzione della costruzione di un futuro in cui si manifesti necessariamente l’essere.

Occorre, dunque, fondare l’etica della responsabilità su alcuni imperativi per far sì che la possibilità stessa che vi sia un futuro sia concreta. Jonas tiene a precisare in questo punto che ciò che vale per il singolo, cioè il diritto al suicidio, non può valere per l’umanità: essa non può votarsi all’annichilimento totale e questa eventualità è seriamente paventata dal progresso tecnologico. Il principio etico, quindi, deve partire dal presupposto che non si può fare dell’esistenza dell’umanità la posta in gioco della scommessa dell’agire; è assolutamente proibitivo rischiare il nulla da parte dell’umanità.

Jonas individua così due tipi di doveri: il dovere verso l’esserci dell’umanità futura e quello verso l’essere-così-com’è di questa stessa umanità. Di fatto, se si prende seriamente in considerazione il secondo dovere, ci si accorge che i pericoli che riguardano la costituzione dell’uomo così-com’è minacciano su larga scala anche la stessa possibilità dell’esserci. La necessità dell’esserci, dunque, viene prima della necessità dell’esser-così e la fonda, infatti l’esserci deve essere-così. Ne deriva che la responsabilità ricade non su un uomo specifico che deve esistere nel futuro, ma sull’idea di uomo in generale. L’argomentazione è chiaramente ontologica, ma Jonas rifiuta l’idea che dall’essenza dell’uomo si possa ricavare l’esistenza, come nella dimostrazione ontologica anselmiana-cartesiana di Dio, bensì egli sostiene che la presenza debba essere liberamente e responsabilmente conservata, infatti potrebbe anche non esserlo se le azioni umane dovessero rasentare la sconsideratezza.

La questione non inerisce il “se ci saranno degli uomini”, ma impone la necessità che ci siano degli uomini, quindi ha a che fare con un imperativo categorico. Questa etica del futuro, dunque, non mette al primo posto la dottrina dell’azione, ma la metafisica, giacché bisogna partire innanzitutto dalla dottrina dell’essere. Jonas intende affermare che, in ultima analisi, ogni dottrina etica si fonda su una metafisica e finché essa era incardinata in una fede religiosa, il fondamento per l’etica funzionava perfettamente, ma il periodo in cui viviamo non è connotato dalla possibilità di tenuta della fede, quindi l’etica della responsabilità deve poggiare su una metafisica diversa da quella teologica. Si deve cercare, insomma, la risposta al perché è auspicabile che debba esserci qualcosa, anziché il nulla e questo è possibile, argomenta Jonas, solo se si dimostra che l’essere è buono, che l’essere è orientato teleologicamente verso il bene. La questione metafisica relativa all’esistenza del mondo assume nella teologia cristiana una risposta che mette in causa la bontà della creazione, ma non è necessario ricorrere all’azione di Dio e alla teologia per concludere metafisicamente che la creazione è cosa buona e ha il diritto di essere ancora. In relazione all’essere, dunque, non ha senso porre la domanda circa la provenienza causale, dal momento che essa ricorrerebbe alla postulazione di Dio, ma bisogna porre la domanda relativa al suo senso legittimante: «è degno di essere?»

Entra in gioco qui il valore di tale essere e, se anche tale valore fosse di grado elevato o infimo, ciò indica pur sempre la possibilità di distinguersi dal nulla, il quale non può rivendicare alcun grado di valore. L’operazione da etico-metafisica diventa logica, perché riguarda la possibilità di ricavare lo statuto epistemologico del valore di un ente in riferimento alla sola possibilità concettuale. Infatti, l’argomentazione prosegue dimostrando che tutta la natura, a partire dall’essere più basso nella scala evolutiva fino al macrocosmo preso nel suo insieme, manifesta la chiara volontà di venire sistematicamente e in maniera automatica all’essere, garantendo il passaggio spontaneo al dover essere. In questa automanifestazione dell’essere della natura, punto centrale della biologia filosofica jonasiana, si esprime una forma di soggettività che è fondata sulla volontà, sul volere liberamente un fine e questo scopo è che l’essere sia mantenuto nella sua esistenza. In fondo, sebbene in riferimento all’essere come manifestazione della totalità degli enti e non a Dio, di fatto qui viene replicata la stessa operazione che in Anselmo d’Aosta dalla mera pensabilità logica di Dio, come ciò di cui non può pensarsi cosa maggiore, conduce direttamente alla sua esistenza, giacché anche in Jonas è dall’idea di un essere futuro, attualmente non disponibile, quindi meramente pensabile, che discende la necessità che esso debba anche esistere.

Così, se nella spiegazione del particolare è utile il metodo causalistico, nella comprensione dell’intero occorre seguire un’altra strada, quella della teleologia. Per il solo fatto che la natura ha degli scopi, o anche uno solo e insondabile, discende che essa ha anche un valore e proprio in virtù della libertà si può giungere alla negazione di questo valore. Il bene, o ciò che ha valore, contiene in sé la determinazione della bontà per il solo fatto di venire all’essere e non è sottoposta a desideri, bisogni o scelte; è il bene in sé e la sua possibilità di essere «include l’esigenza della realtà» e quindi del fatto che deve essere. Qui si tratta di un evidente passaggio dall’essenza all’esistenza, sicché, poiché l’esistenza è ciò che ha valore in sé come bene, «l’assiologia diventa una parte dell’ontologia».

Jonas considera un assunto intuitivo, un assioma autoevidente il fatto che la finalità, la teleologia e il fatto di avere comunque degli scopi sia un bene in sé, in contrapposizione al fatto di non averne, a prescindere dal contenuto dello scopo. Tale autoevidenza è fondata sul fatto che nella finalità si autoafferma e autorivela l’essere, sempre in forma positiva e preferibile rispetto al non-essere. La natura ha manifestato il proprio essere e la propria finalità nelle molteplici forme di vita organica, realizzando di volta in volta alcuni scopi anziché altri e questo è implicito nella dinamica teleologica. Ne deriva, logicamente, che alcuni scopi passano all’essere, mentre altri al non essere e quindi al tempo stesso essi sono gravati della doppiezza costitutiva di essere e non essere, di bene e male consustanziale all’essere e solo prospetticamente definibile e individuabile. Da questo punto di vista Jonas si rende conto di non poter dire se l’evoluzione sia stata migliore rispetto all’atrofizzazione di un altro scopo, purtuttavia, per il solo fatto che c’è ancora uno scopo, si può dire che è bene; la sua conservazione è sempre un bene rispetto alla distruzione.

Nel momento in cui per gli uomini la finalità diventa una prerogativa soggettiva e non più un mero assioma derivato dalla necessità che all’essere faccia seguito il dover essere, si percepisce che la finalità viene messa soggettivamente e costantemente in pericolo dall’incombenza del non essere, una morte che grava come possibilità estrema e ultima, come sosteneva anche Heidegger: «La morte, come fine dell’Esserci, è la possibilità più propria, incondizionata, certa e come tale indeterminata e insuperabile».[10]

In questa ripresa heideggeriana, Jonas mostra come anche per il soggetto, sul quale grava l’ipoteca della vita, la morte risulti il non essere. E proprio questa possibilità specifica che l’uomo detiene, cioè quella di poter porre fine alla vita con la morte, mostra tutta la cogenza della libertà, della volontà libera della soggettività.

In rapporto alla natura, le finalità passano necessariamente dall’essere al dover essere e questo processo manifesta il bene in sé, ma in relazione all’uomo tra l’essere e il dover essere si pone la volontà libera, la quale non può prendere in considerazione l’imperativo ipotetico della prudenza che valuta esclusivamente i mezzi, del tipo: “se vuoi raggiungere tale obiettivo, devi agire in questo specifico modo”, ma deve mettere in gioco un imperativo categorico, assoluto, sciolto da qualsiasi determinazione esterna. Il nuovo imperativo assume la forma della categoricità perché riguarda in primo luogo gli scopi, non i mezzi.

La rivoluzione anticopernicana sta a questo punto nel ribaltare i termini del problema, per giungere alla considerazione secondo la quale, se la natura è mossa dalla teleologia, allora da essa le scienze umane dotate di soggettività libera devono prendere l’esempio per orientarsi metodologicamente nelle loro scelte, nel loro agire.

Mentre nella natura vi è un intrinseco passaggio dall’essere al dover essere, mantenendo così l’equilibrio in maniera inconsapevole e indiscriminata, nel caso dell’uomo il passaggio dall’essere al dover essere non è immediato, poiché l’uomo ha una volontà libera che può condurre alla distruzione e quindi alla negazione dell’essere. Occorre, quindi, che l’uomo voglia consapevolmente tale passaggio, esprima il suo sì alla permanenza dell’essere, intervenendo nei meccanismi della conservazione. È in questa sua capacità di orientare finalisticamente il potere sulla scienza e sulla tecnica che deve consapevolmente manifestarsi il passaggio all’essere. Jonas vede nell’uomo il culmine del principio teleologico, la finalità specifica della natura, ma al tempo stesso l’uomo è il culmine della possibilità di distruzione totale di tutto quanto il regno vivente. È, quindi, un suo potere specifico il consentire il passaggio dall’essere al dover essere:

Qui, si può dire, lo scopo naturale è amministrato rigidamente, ma bene, in quanto il dover essere intrinseco all’essere si realizza da sé. Soltanto nell’uomo il potere grazie al sapere a all’arbitrio, è emancipato dal tutto e può così diventare fatale all’uno e all’altro. Il suo potere è il suo destino e diventa sempre di più il destino generale. Perciò nell’uomo, e soltanto in lui, il dover essere scaturisce dalla volontà in quanto autocontrollo del suo potere operante in modo consapevole.[11]

Per quanto riguarda il principio psicologico, invece, su cui fondare tutto l’impianto metafisico dell’etica della responsabilità, Jonas fa notare che qualsiasi teoria morale da un lato poggia su un principio oggettivo, un minimum di razionalità che scaturisce dalla considerazione di essere e dover essere, dall’altro ammette un fondamento soggettivo, emotivo e psicologico che risiede nel sentimento, nella costitutiva ricettività umana. Il sentimento è ciò che permette alla volontà libera dell’uomo di realizzare il passaggio dall’essere al dover essere: si tratta dell’appello specifico alla responsabilità. Nonostante la pretesa validità razionale dell’etica, rivendicata dai filosofi, Jonas mostra come in realtà anche Spinoza, Shaftesbury, Kant e Nietzsche abbiano fatto implicitamente riferimento al sentimento, sebbene non a quello della responsabilità.

Nel formidabile catalogo di sentimenti o passioni da emendare con geometrica necessità, quale è l’Ethica more geometrico demonstrata[12] di Spinoza, la seconda parte sull’origine e natura degli affetti presenta una compiuta sistematizzazione di tutti gli affetti secondari, diversi da letitia e tristitia, imputabili a cause esterne, da cui bisogna assolutamente guardarsi. Accanto ai capisaldi della tradizione cristiana come la misericordia, il pentimento, l’umiltà, la modestia e la benevolenza, tutti rifiutati in blocco da Spinoza, vi sono almeno quattro passioni, affetti o sentimenti che risultano interessanti per l’analisi della seconda parte del discorso di Jonas. In un ordine non specificamente spinoziano vi sarebbero, in particolare, la coppia sicurezza, intesa come «letizia sorta dall’idea di una cosa futura o passata, rispetto a cui è stata tolta la causa di dubitare»[13] e disperazione, cioè «tristezza sorta dall’idea di una cosa futura o passata, rispetto a cui è stata tolta la causa del dubitare»[14]. Se, riguardo al primo sentimento, la sicurezza, tipico della razionalità tecnico-scientifica, dominata dal metodo sperimentale e deterministico e cavalcata dalla mentalità capitalistica, Jonas si è già largamente espresso, mostrando le remore nei confronti di una ottimistica considerazione della realtà, in riferimento alla disperazione il filosofo tedesco si sofferma meno diffusamente, ma in alcuni punti la riflessione tocca momenti ugualmente pregnanti. Jonas, infatti, prende sensibilmente le distanze da qualsiasi esito nichilistico e rinunciatario nei confronti della realtà da costruire nel futuro. In verità, Jonas conosceva già abbastanza bene negli anni ’70 l’approdo nichilistico del collega di studi Günther Anders, il quale in L’uomo è antiquato[15] esprime in maniera compiuta il disegno apocalittico cui è votato l’uomo, concepito ormai come complemento della tecnica, ad esso sottoposto senza possibilità di riscatto. Il principio disperazione, che riassume la posizione di Anders, impedisce qualsiasi discorso costruttivo intorno alla morale ed è frutto di un’angosciosa constatazione secondo la quale la minaccia della bomba atomica grava sull’umanità e «rispetto a cui è stata tolta la causa del dubitare», usando il lessico spinoziano.

Jonas, da parte sua, rifiuta il pessimismo e il nichilismo di Anders, la cui moglie Hannah Arendt, altra comune compagna di studi e allieva di Heidegger, aveva divorziato perché sosteneva che il suo pessimismo fosse difficile da sopportare! La prefigurazione del malum, della possibile catastrofe, non deve sfociare nella paralisi dell’azione o, peggio, come nel caso del protagonista Boris Yellnikoff dell’ultimo capolavoro di Woody Allen Basta che funzioni, dare adito alla più bieca misantropia, all’impossibilità di allacciare qualsiasi relazione umana, impedendo di costruire una rete di connessioni sociali in grado di lanciare lo sguardo verso il futuro.

L’altra coppia di affetti cui Spinoza fa riferimento nella sua Etica, sempre da emendare in quanto non prodotti direttamente dal soggetto, sono la speranza, intesa come «letizia incostante, sorta dall’idea di una cosa futura o passata, del cui evento in una certa misura dubitiamo»[16] e il timore, cioè «tristezza incostante, sorta dall’idea di una cosa futura o passata, del cui evento in una certa misura dubitiamo»[17]. Per quanto riguarda la speranza, Jonas intrattiene un proficuo ed interessante dialogo con tutto il filone dell’utopia marxista, ma soprattutto con quella mastodontica opera di Ernst Bloch, concepita tra il 1954 e il 1959, che è Il Principio speranza[18].

Se da un lato il marxismo si è effettivamente presentato come un’etica del futuro, in grado di rimediare all’autodistruzione capitalistica, dall’altro ha proposto in positivo un modello di uomo migliore, nonché di società migliore, e quindi di progressismo, rimanendo incagliato in una forma alternativa di ideale baconiano. Il programma marxista aggiunge all’ideale baconiano del dominio sulla natura quello della trasformazione della società e così esso si qualifica come un’etica del futuro in cui si sommano previsione, considerazione previa e volontà generale, collettiva.

Nel solco del pensiero marxiano, Il principio speranza di Bloch propone di incrementare le risorse mondiali con l’ausilio della tecnica, circostanza che Jonas critica, non solo per il generale ottimismo che pervade la questione, ma anche per l’uso della tecnica come principio di miglioramento. Davanti al superpotenziamento della tecnologia, finalizzata ad ottenere risultati concreti nella società, Jonas si pone il problema della sopportazione della natura, dei limiti oltrepassati i quali si potrebbe dire che il pharmakon tecnologico, da essere curativo, possa diventare veleno. Nel sostenere l’utopia marxista e la società senza classi come panacea contro tutti i mali e le alienazioni dell’uomo moderno, Bloch vede nella meccanizzazione della società la sollevazione dell’uomo dalle necessità del lavoro. A questo punto l’uomo può dedicarsi alla manifestazione del suo spirito assumendo il passatempo come professione. Jonas analizza molto realisticamente il progetto blochiano, notando che il piacere del passatempo è riposto nella sua superfluità, in contrapposizione alla necessità del lavoro ed è proprio questo che dà la misura della libertà. La caratteristica del passatempo è la spontaneità, ma se esso diventa una professione, soggetto alla routine quotidiana, perde questo elemento e con esso anche il piacere nel praticarlo. Il passatempo come momento ludico acquista significato in contrapposizione al momento serio della necessità. Qui Jonas vede una contraddizione determinata dal fatto che il passatempo diventa un imperativo pubblico e per di più finanziato dallo Stato, il quale dovrà burocraticamente provvedere alla selezione di quelli meno costosi e quindi avallando alcuni rispetto ad altri. Non solo Jonas vede notevoli difficoltà organizzative in queste fasi, quanto poi è evidente che la libertà di svolgere un passatempo diventa subordinata all’approvazione dello Stato. È evidente che senza necessità, ribadisce Jonas, non vi è alcuna libertà e solo in questi termini il reale acquista dignità.

Il marxismo si pone come obiettivo l’umanizzazione della natura, la quale poi avrà il compito di umanizzare l’uomo stesso. In questo tripudio antropocentrico Jonas vede in effetti le conseguenze disumanizzanti cui ha condotto questo presupposto tecnico-manipolatorio della natura. L’uomo autentico di Bloch si realizza nell’idea ontologica dell’uomo di là da venire, anche se ciò non ha nessuna consistenza, dal momento che l’incompiutezza, sempre sfuggente vanifica l’idea stessa di questo uomo futuro. La critica al marxismo utopistico è solo un pretesto per criticare in maniera più generale la mentalità progressista che ha la sua massima espressione nella tecnologia. Il marxismo non è che una forma, anzi la forma più completa, secondo Jonas, di ideale baconiano, di prometeismo inaccettabile.

Infine, l’ultimo affetto, tra quelli citati, che Spinoza intende emendare, è il timore, il quale nasce come forma di tristezza, nel senso di un passaggio da una maggiore ad una minore perfezione del soggetto. Pur condividendo nella forma, ma non nella sostanza, il rifiuto spinoziano dei tre precedenti sentimenti, Jonas utilizza proprio il timore, o meglio, la paura, come movente psicologico della teoria della responsabilità. La prefigurazione del malum, la paura della catastrofe viene ad assumere così un valore euristico su cui è possibile far leva per mobilitare gli uomini ad attivare strategie compatibili con la sopravvivenza dell’uomo sulla Terra. Davanti a queste acquisizioni, Jonas formula ancora una volta l’imperativo etico che deve orientare il politico:

Quello cioè di non fare nulla che impedisca l’ulteriore comparsa dei suoi simili, non ostruendo quindi la fonte indispensabile, anche se incalcolabile, della spontaneità del collettivo da cui si debbono reclutare i futuri uomini di Stato, e non producendo, nella meta e neppure nella via verso di essa, una condizione in cui i candidati potenziali ad assumere il ruolo dell’attuale politico siano diventati lacché o robot[19].

Si tratta di lavorare affinché non si producano condizioni che limitino la libertà, ma che permettano l’esercizio futuro della responsabilità stessa. Poiché si tratta di agire a livello ecosistemico, l’imperativo è rivolto principalmente a chi detiene una certa autorità nelle scelte dei paesi, cioè ai politici, agli amministratori nazionali e locali. Nelle qualità del politico, pertanto, devono esserci la lungimiranza, la capacità di guardare lontano a partire da questa condizione storica, la quale ci mette a disposizione un sapere causale che i nostri antenati non avevano, ma al tempo stesso essa si rivela estremamente e costitutivamente mutevole, a differenza delle società statiche del passato. Effettivamente oggi abbiamo la percezione del progresso incalzante nella consapevolezza che il domani sarà tecnologicamente avanzato, quindi diverso. La natura del progresso tecnologico fa sì che la responsabilità del politico sia temporalmente e spazialmente enorme.

Ne risulta che la responsabilità è una categoria legata indissolubilmente alla temporalità, al divenire e non alla staticità. La conservazione della specie, che è la preoccupazione principale dell’etica della responsabilità, tiene conto dell’evoluzione sempre nuova e dell’impossibilità di assumere un modello ontologicamente perfetto e definitivo. Occorre, purtuttavia, assumere dei doveri nella preservazione stessa della specie, per evitare la catastrofe e la possibilità estrema della morte. L’euristica della paura diventa la cifra fondamentale e il movente psicologico per attivare la volontà libera dell’uomo a compiere il passaggio dall’essere al dover essere, assumendosi la responsabilità della conservazione della vita sulla terra.

Il prototipo di questa responsabilità, argomenta Jonas, è quella dei genitori nei confronti del neonato, inteso come un modello tipologico, genetico, gnoseologico ed anche ontologico. Tradizionalmente la normatività che permette il passaggio al dover essere è stata necessariamente radicata in un modello stabile, conoscibile, inconfutabile e quindi ontologico. Tale passaggio di solito veniva effettuato attraverso la dimostrazione o, al limite, l’ammissione del postulato di Dio, ma questo risulta compromettente nell’attuale società secolarizzata, in cui «anche gli dei, il cui invocato diritto poteva arginare il corso rovinoso dell’azione umana, sono da tempo scomparsi»[20]. Bisogna, quindi, cercare una modalità che permetta il trapasso dall’ontico all’ontologico e che faccia scaturire l’essere come dover essere. Questo paradigma viene rintracciato da Jonas nella indigenza del neonato che altri hanno messo al mondo e di cui ci si prende cura inconfutabilmente. Il suo appello ontico rivolto agli altri richiama incontestabilmente un dover essere ontologico.

Nell’atto procreativo, infatti, c’è un segreto patto di responsabilità che i genitori si assumono nei confronti di un bimbo, ma non di «un bimbo preciso» a livello ontico, esistentivo, meramente fattuale, verso il quale effettivamente si possono scatenare la entusiastiche e quanto mai produttive fantasie nella speranza che una sorta di evidente continuità fisica e caratteriale sia mantenuta. In realtà, tale responsabilità si rivolge nei confronti dell’idea ontologica di uomo, di un uomo di cui non si conoscono in anticipo le caratteristiche accidentali. Con questa sottile, ma estremamente efficace metafora, Jonas ha effettivamente stabilito il primato dell’essere sull’essenza, dell’ontologico sull’ontico, passaggio all’interno del quale s’inserisce una volontà libera che, generando l’essere, è chiamata alla richiesta etica, responsabile. E tuttavia si è mostrato che questo passaggio dall’essere al dover essere si mostra in un paradigma dinamico, minacciato dalla decadenza costante e soggetta alla transitorietà contingente. Di tal guisa deve essere il comportamento del politico, infatti solo chi detiene un ruolo pubblico, assunto spontaneamente nel mettersi a disposizione della collettività, può far sì che a livello mondiale si possano conservare sulla terra le condizioni per la prosecuzione della specie. Il politico, dunque, al quale si rivolge la prospettiva di etica responsabile jonasiana, deve agire con prudenza e cautela nel legiferare, affinché la previsione del malum, della catastrofe, cui può condurre la tecnologia usata in maniera sconsiderata, faccia orientare l’azione verso la necessità di consentire il passaggio all’essere, alla vita dell’uomo sulla terra. In maniera abbastanza chiara ed estremamente esplicativa, Jonas paragona il politico, o colui che detiene un’autorità, ad un giocatore d’azzardo. Se il giocatore rischia al tavolo da gioco il proprio patrimonio, egli agisce certamente in maniera sconsiderata; se, tuttavia, il giocatore scommette come posta il patrimonio altrui, allora egli agisce in maniera criminale, ma se si trova ad aver figli e, nonostante ciò, scommettesse la propria casa, in quel caso egli agirebbe senz’altro in maniera irresponsabile, anche nella circostanza in cui la casa fosse incontestabilmente sua e a prescindere dal fatto che possa vincere o perdere[21]. La cifra della responsabilità, dunque, si manifesta nell’eventualità di essere in una situazione di obbligazione morale di tipo istituzionale nei confronti di terzi, siano essi figli propri o cittadini elettori della propria comunità. La minaccia dell’autodistruzione pone l’imperativo etico della conservazione e non del progresso, lasciando aperte tutte le possibilità dell’uomo, senza ricorrere necessariamente ad un modello di uomo pre-definito.

L’etica della responsabilità, dunque, non si fonda né sulla speranza, né sulla disperazione, ma sulla paura come momento euristico che fonda la responsabilità. Operativamente l’etica della responsabilità richiede ai potenti, a coloro che hanno un incarico di responsabilità, di non accettare il futuro con ottimismo cieco o pessimismo nichilistico, ma con prudenza, cautela prudenziale, diremmo aristotelicamente con phronesis, nei confronti delle generazioni future che aspettano di venire all’essere. Al principio speranza Jonas contrappone il principio responsabilità e non il principio paura (disperazione), anche se la paura nel suo aspetto positivo (euristica) e la speranza come condizione di agire e di poter ottenere un fine, fanno parte della responsabilità. La paura non distoglie dall’agire, ma spinge perché parte dalla cura, dall’apprensione, dalla preoccupazione per l’integrità dell’uomo.

A margine della trattazione abbastanza sintetica di questo articolato progetto teorico che Jonas svolge ne Il principio responsabilità, poi approfondito in opere successive, tra cui Potere o impotenza della soggettività? Il problema anima-corpo quale preambolo al «Principio responsabilità»[22] e Tecnica, medicina ed etica. Passi del principio responsabilità[23], vorremmo, in ultima analisi, soffermarci su almeno tre punti critici dell’argomentazione, tre momenti che risultano estremamente interessanti se confrontati con differenti prospettive etiche fondate sulla responsabilità elaborate da altri autori.

In primo luogo, come anticipato nell’apertura di questo modesto contributo, vi è da considerare il rapporto tra etica e metafisica e il primato spettante all’una rispetto all’altra. Come – si spera – è emerso da queste pagine, in Jonas l’etica risulta un’appendice, sebbene estremamente importante per la conservazione delle forme viventi sulla terra, della metafisica. Infatti, la fondazione del movente per la prassi della responsabilità è riposta nello sviluppo di un principio ontologico, metafisico, teleologico e finalistico, sebbene esso sia attivato da un sentimento. Su questo versante scatta immediatamente il confronto con la prospettiva di Levinas, il quale, invece, s’impegna in un progetto che lascia costantemente emergere l’etica come filosofia prima, dando una considerevole sterzata alla storia della cultura occidentale, da Aristotele in poi, che ha inteso sempre la metafisica quale filosofia prima, necessaria per il discorso fondazionista. D’altra parte, anche il confronto con Dietrich Bonhoeffer risulta interessante su questo punto, infatti, il teologo tedesco intende proporre un modello di etica della responsabilità a partire dalla consapevolezza di essere giunti al di là di qualsiasi possibilità di ripristinare un discorso ontoteologico. In fondo, la questione sulla quale occorrerebbe seriamente riflettere è se effettivamente l’ontologia sia un’opzione davvero indispensabile per la fondazione dell’etica, oppure bisognerebbe prendere atto della temperie postmoderna e abbandonare completamente qualsiasi velleità di fondazione metafisica e ontoteologica.

Il secondo punto critico che ravvisiamo nella proposta jonasiana è riposto nel concetto stesso di natura, inteso come manifestazione dell’essere finalisticamente orientato. In questa teleologia autoaffermantesi, nella quale si esprime il valore positivo dell’essere, cioè il bene in sé, per mezzo dell’elemento comune rappresentato dal metabolismo, manca, in fondo, una concreta presa di posizione circa il male fisico, il male prodotto dalla natura. La prospettiva jonasiana appare carente, in sostanza, di una sorta di teodicea che giustifichi la natura dalle aberrazioni e dalle mostruosità prodotte nella stessa evoluzione naturale. Il tema della sperimentazione evolutiva, dell’orientamento finalistico della creazione è affrontato, con modalità analoghe, dal teologo cattolico tedesco Karl Rahner all’interno della teoria dell’autotrascendenza attiva del creato. Qui vi è l’esposizione di un progetto simile a quello di Jonas, il quale giunge a concepire l’autoaffermazione dall’essere al dover essere per volere di Dio in maniera costante all’interno della storia.[24] L’argomentazione che in Rahner prevede la costante presenza trascendentale di un Dio trascendente, il quale ha il potere di produrre sempre il nuovo, in Jonas viene sostenuta metafisicamente dalla natura stessa ipostatizzata in qualità di essere. Sulla scia di Rahner, Gisbert Greshake, un teologo austriaco, giunge alla conclusione che tutti gli inconvenienti, tutto il dolore prodotto dalla natura, al quale bisogna cercare uno scopo e sul quale Leibniz aveva cominciato a discutere in relazione alla bontà di Dio, sono proprio il prezzo dell’amore, della libertà, dell’assenza del determinismo, il quale permette a Dio di sperimentare continuamente verso nuove forme d’esistenza[25]. Da questo punto di vista, Jonas, evitando esplicitamente di prendere in considerazione l’esistenza di un male fisico, naturale, ma soltanto un male morale, non ritiene opportuno corredare la sua argomentazione di una teodicea o di una qualunque giustificazione del dolore prodotto dalla natura elevata ad Essere.

Il terzo punto critico, come anticipato sempre nelle prime battute, sta nell’esame scrupoloso dei destinatari ai quali è rivolta l’assunzione di responsabilità. Dovrebbe essere chiaro, a questo punto, che solo gli uomini dotati di una certa autorità, come i padri di famiglia o i politici, sono chiamati ad attuare misure conformi al progetto responsabile, infatti, tecnicamente non vige reciprocità o solidarietà nel modello jonasiano. Il filosofo tedesco, dunque, segue e perfeziona in maniera compiuta, lo schema già abbozzato da Max Weber in La politica come professione[26], il quale sosteneva che tra l’etica dei principi o etica dell’intenzione (Gesinnungsethik) e l’etica della responsabilità (Verantwortungsethik) sarebbe più proficuo che il politico assumesse il secondo modello come principio per la prassi all’interno dello spazio pubblico. Su questo punto tanto Sartre, quanto Levinas, quanto Bonhoeffer, auspicano che la responsabilità non sia esclusivamente limitata ad una genia di uomini politicamente influenti, ma sia estesa a tutti gli individui, dal momento che ciascuno è responsabile, nel suo vissuto quotidiano, di piccoli gesti omessi o intrapresi, forieri di enormi conseguenze. Non bisogna aspettare di diventare necessariamente politici o genitori per assumere atteggiamenti carichi di responsabilità, ma si può semplicemente partire, come ha fatto Bonhoeffer nella sua esistenza, dall’assumersi il rischio in prima persona, per far sì che anche un solo individuo possa avere salva la vita grazie al nostro impegno morale. In fondo, qual è il miglior modello di etica della responsabilità, se non l’esemplarità, la sequela?

L’impegno in prima persona nei confronti del prossimo, come espressione del für-anderes-dasein (l’essere per l’altro), fu ciò che spinse Bonhoeffer a partecipare personalmente all’organizzazione di alcune congiure nei confronti del Führer, tentativo che, sventato, costò cara la vita al teologo, impiccato il 9 aprile 1945 nel campo di concentramento di Flossembürg. Sebbene Bonhoeffer avesse avuto la possibilità di fuggire dalla Germania nazista verso sponde più sicure come gli Stati Uniti o l’Inghilterra, come fecero tanti intellettuali negli anni ’30 e ’40, tra cui Günther Anders, Hannah Arendt, Theodor Wiesengrund Adorno, Max Horkheimer e, in fondo, lo stesso Jonas, egli decise di sporcarsi le mani e condividere il destino dei tedeschi in patria, lavorando in maniera esemplare per costruire dal basso un’alternativa alla barbarie.

Forse a volte anche senza costruire grandi impianti filosofici e metafisici, ma con la sola forza dell’esempio in prima persona è possibile incidere nel presente per garantire il futuro, perché, come diceva spesso don Tonino Bello, il vescovo della città nella quale sono cresciuto, «verba volant, scripta manent, exempla trahunt».

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[1] Cfr. H. Jonas, Lo gnosticismo, SEI, Milano 1995; Id., Dalla fede antica all’uomo tecnologico, Il Mulino, Bologna 2001; Id., Gnosi e spirito tardo-antico, Bompiani, Milano 2010.
[2] H. Jonas, Das Prinzip Verantwortung, Insel Verlag, Frankfurt am Main 1979, trad. it. Il principio responsabilità, Einaudi, Torino 1990.
[3] E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, Il Saggiatore, Milano 1961.
[4] Cfr. R. Rocco, Dalla responsabilità alla complessità. L’etica del futuro nell’età della tecnica, Capone editore, Lecce 2002.
[5] Cfr. K. Hullis, Ballando nudi nel campo della mente. Le idee (e le avventure) del più eccentrico tra gli scienziati moderni, Baldini Castoldi Dalai, Milano 2007.
[6] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 57.
[7] H. Jonas, Organismo e libertà. Verso una biologia filosofica, Einaudi, Torino 1999.
[8] I. Kant, Critica della ragion pratica, Bompiani, Milano 2000, p. 87.
[9] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 16
[10] M. Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, 1976 Milano, p. 315
[11] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 161.
[12] B. Spinoza, Etica, Bollati Boringhieri, Torino 2004.
[13] B. Spinoza, Etica, cit., p. 146.
[14] Ibidem.
[15] G. Anders, L’uomo è antiquato, voll. 1-2: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Torino 2007.
[16] B. Spinoza, Etica, cit., p. 146.
[17] Ibidem.
[18] E. Bloch, Il principio speranza, Garzanti, Milano 2005.
[19] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 147
[20] H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 10.
[21] Cfr. H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 118.
[22] H. Jonas, Potere o impotenza della soggettività? Il problema anima-corpo quale preambolo al «Principio responsabilità» , Medusa Edizioni, Milano 2006.
[23] H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica. Passi del principio responsabilità, Einaudi, Torino 1997.
[24] Cfr. K. Rahner, La cristologia nel quadro di una concezione evolutiva del mondo in Saggi di cristologia, Ed. Paoline, Roma 1965, 123-197.
[25] Cfr. G. Greshake, Il prezzo dell’amore. Riflessioni sul dolore, Morcelliana, Brescia 1983.
[26] M. Weber, La scienza come professione. La politica come professione, Mondadori, Milano 2006.